“Essa terra é complicada!”: território e etnicidade entre os Xukuru-Kariri em Taquarana (AL)

Discente: Wemerson Ferreira da Silva Orientadora: Claudia Mura

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS
INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS
CURSO DE LICENCIATURA EM CIÊNCIAS SOCIAIS

WEMERSON FERREIRA DA SILVA

“Essa terra é complicada!”: território e etnicidade entre os Xukuru-Kariri em
Taquarana (AL)

Maceió
2017

WEMERSON FERREIRA DA SILVA

“Essa terra é complicada!”: território e etnicidade entre os Xukuru-Kariri em
Taquarana (AL)

Trabalho de Conclusão de Curso apresentado
ao Instituto de Ciências Sociais da
Universidade Federal de Alagoas, como
requisito parcial para obtenção do grau de
graduado em Ciências Sociais – Licenciatura.
Orientadora: Profa. Dra. Claudia Mura

Maceió
2017

Folha de Aprovação

WEMERSON FERREIRA DA SILVA

“Essa terra é complicada!”: território e etnicidade entre os Xukuru-Kariri em
Taquarana (AL)

Profa. Dra. Claudia Mura (ICS/UFAL) (Orientadora)

Banca Examinadora:

Profa. Ms. Jordânia de Araújo Souza (ICS/UFAL)

Prof. Dr. Wendell Ficher Teixeira de Assis (ICS/UFAL)

Aos Xukuru-Kariri.

AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, gostaria de agradecer de forma especial à minha amiga e orientadora
Claudia. Ao longo desses mais de quatro anos, seu apoio, estímulo e ensinamentos foram
indispensáveis para mim. Sem ela nada disso seria possível. Aproveito para grafar nestas linhas
meu imenso desejo de que nossa amizade e parceria intelectual prossiga ao longo das nossas
vidas. Obrigado por tudo!
Agradeço à minha mãe, Luci, e ao meu irmão, Denis. Ainda que não compreendam bem
que caminho é esse que escolhi e que me deixa tão distante, sempre me ajudaram como puderam
e dedicaram grande confiança às minhas decisões. Obrigado!
Agradeço também aos Xukuru-Kariri por me permitirem participar das suas vidas. Sem
essa experiência este trabalho jamais teria nascido. Obrigado!
Não poderia deixar de agradecer aos meus amigos e demais pessoas especiais que tanto
amo. Agradeço aos amigos que fiz através do Hip-Hop e que tive a oportunidade de reencontrar
na universidade: Jessé, Eves e Rafael. Agradeço aos amigos que fiz ao longo do curso e que
sempre ofereceram o apoio emocional que necessito: Italo, Weldja, João, Eberlandes, Emily,
Adson e Giovanna. Agradeço aos amigos que fiz na Residência Universitária Alagoana (RUA),
que muito me ensinaram sobre convivência e colaboração: Cássio, Roberta e Bernardo.
Agradeço também à Ludmila, com quem pude compartilhar parte da minha vida, da minha
formação, da construção deste trabalho e que, mesmo espacialmente distante, continua me
apoiando e me ensinando sobre o amor. Todas essas pessoas, constantemente, demonstram
acreditar em mim mais do que eu mesmo. Obrigado!
Gostaria de agradecer à Universidade Federal de Alagoas (UFAL) e às múltiplas
experiências que me proporcionou. Elas me ajudaram muito a ser quem eu sou. Obrigado!
Por último, gostaria de agradecer a todas as pessoas que conformam o Instituto de
Ciências Sociais (ICS). Agradeço a todos os meus professores por apontarem meus acertos e,
sobretudo, minhas falhas. Suas ações foram decisivas para a conclusão dessa etapa de minha
formação intelectual e humana. Agradeço aos funcionários da Secretaria e da Coordenação,
sempre muito atenciosos. Agradeço também aos funcionários dos chamados serviços gerais e
que mantêm este Instituto de pé, às “tias” e aos “tios” que ganhei ao longo de minha passagem
por aqui. Obrigado!

A terra
As fronteiras foram riscadas no mapa,
A Terra não sabe disso:
São para ela tão inexistentes
Como esses meridianos com que os velhos sábios
[a recortaram
Como se fosse um melão.
E verdade que vem sentindo há muito uns
[pruridos.
Uma leve comichão que às vezes se agrava:
Ela não sabe que são os homens...
Ela não sabe que são os homens com as suas
[guerras
E outros meios de comunicação.
(Mário Quintana, Nova antologia poética, 2007, p. 145)

RESUMO
Este trabalho objetiva descrever e analisar processos de mobilidade, de dinâmica
territorial e de construção da identidade étnica que envolvem três famílias extensas XukuruKariri que vivem na zona rural do município de Taquarana, agreste do estado de Alagoas. Ele
aborda o deslocamento realizado nas primeiras décadas do século XX por uma família indígena
que saiu de Palmeira dos Índios (AL) e se estabeleceu em Taquarana (AL) e os múltiplos
processos que geraram seu atual arranjo territorial. Analisa como um conflito ocorrido
recentemente entre essas famílias e um fazendeiro local levou à reivindicação da demarcação
de seu território como Terra Indígena (TI) ao Estado e a um processo de reelaboração
sociocultural e de construção das fronteiras étnicas. Foi possível observar que é a partir de uma
organização social na qual a família assume um papel relevante, das memórias que reelaboram
sobre Mãe Jovina (a primeira indígena a chegar ali e fundadora da família, conforme os
interlocutores) e das relações rituais, políticas e de parentesco mantidas com indígenas que estão
na Aldeia Fazenda Canto, em Palmeira dos Índios, que essas três famílias extensas passam a se
identificar como indígenas Xukuru-Kariri da Aldeia Mãe Jovina, impulsionando, embora de
forma ainda incipiente, um processo de etnificação de suas expressões culturais.
Palavras-chave: Território; Etnicidade; Xukuru-Kariri;

ABSTRACT

This work aims to describe and analyze processes of mobility, territorial dynamics and
ethnic identity construction involving three large Xukuru-Kariri families living in the rural area
of the municipality of Taquarana, in the state of Alagoas. It discusses the displacement made in
the first decades of the 20th century by an indigenous family that left Palmeira dos Índios (AL)
and settled in Taquarana (AL) and the multiple processes that generated its current territorial
arrangement. It analyzes how a conflict recently occurred between these families and a local
farmer led to the claim of the demarcation of its territory as an Indigenous Land to the State and
to a process of socio-cultural re-elaboration and construction of ethnic borders. It was possible
to observe that it is from a social organization in which the family assumes a relevant role, from
the memories that re-elaborate on Mãe Jovina (the first Indigenous to be there and founder of
the family, according to the interlocutors) and the ritual, political and relatives relationships
with those who are in the Aldeia Fazenda Canto, in Palmeira dos Índios, that these three
extended families identify themselves as Xukuru-Kariri natives of the Aldeia Mãe Jovina,
impelling, although still incipient, a process of ethnification of their cultural expressions.
Palavras-chave: Territory; Ethnicity; Xukuru-Kariri;

LISTA DE IMAGENS
Imagem 1 – Mãe Jovina e Antônio Camilo – p. 46
Imagem 2 – Certidão de casamento de Mãe Jovina e Antônio Camilo (1939) – p. 47
Imagem 3 – A caminho da grota – p. 58
Imagem 4 – A grota vista da chã – p. 58
Imagem 5 – Alicerces das antigas casas – p. 59
Imagem 6 – A mangueira da grota – p. 59
Imagem 7 – Mesa utilizada por Mãe Jovina para práticas de cura – p. 62
Imagem 8 – Barraca das Oficinas de Formação Política – p. 94
Imagem 9 – Apresentação dos Grupos de Trabalho – p. 94
Imagem 10 – Toré ao fim da Oficina de Formação Política – p. 95
Imagem 11 – Toré ao fim da Oficina de Formação Política – p. 95
Imagem 12 – Reunião com o Coordenador Regional da FUNAI em Alagoas – p. 97
Imagem 13 – Reunião com o Coordenador Regional da FUNAI em Alagoas – p. 97

LISTA DE CROQUIS E MAPAS
Croqui 1 – Disposição das casas – p. 55
Croqui 2 – Divisão do território e roças existentes – p. 73
Croqui 3 – As transformações ocorridas no território – p. 77
Mapa 1 – Taquarana (AL) – p. 14
Mapa 2 – Aldeia Fazenda Canto – p. 39
Mapa 3 – Mobilidade entre aldeias – p. 85

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
CIMI – Conselho Indigenista Missionário
FUNAI – Fundação Nacional do Índio
MPF – Ministério Público Federal
RECID – Rede de Educação Cidadã
SEE – Secretaria de Estado da Educação
SESAI – Secretaria Especial de Saúde Indígena
SPI – Serviço de Proteção aos Índios
TI – Terra Indígena

Sumário

INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 13
O caminho até a pesquisa ...................................................................................................... 15
Alguns elementos teóricos e metodológicos ......................................................................... 18
O trabalho de campo ............................................................................................................. 19
Os capítulos........................................................................................................................... 25
Capítulo 1 – Os Xukuru-Kariri e os processos de territorialização..................................... 26
1.1. Processo de territorialização ......................................................................................... 27
1.2. O Aldeamento de Palmeira dos Índios........................................................................... 28
1.3. O Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e a criação da Aldeia Fazenda Canto ............. 35
Capítulo 2 – Deslocamentos e dinâmica territorial entre os Xukuru-Kariri em Taquarana
(AL) .......................................................................................................................................... 41
2.1. De Palmeira dos Índios (AL) à Fazenda Nóia ............................................................... 42
2.1.1. A Fazenda Nóia ............................................................................................. 43
2.2. A grota ........................................................................................................................... 50
2.2.1. A trajetória ritual de Mãe Jovina ................................................................... 58
2.3. Da grota à chã................................................................................................................ 66
Capítulo 3 – De grota à Aldeia Mãe Jovina: a reivindicação do território como Terra
Indígena (TI) e o processo de construção da identidade étnica dos Xukuru-Kariri em
Taquarana (AL) ...................................................................................................................... 78
3.1. Algumas considerações teóricas sobre os grupos étnicos .............................................. 79
3.2. A Ação de Usucapião e a solicitação da ajuda dos parentes ......................................... 82
3.2.1. As múltiplas interpretações da Ação .............................................................. 88
3.2.2. Os resultados jurídicos da Ação ..................................................................... 90
3.3. De grota à Aldeia Mãe Jovina: o segundo processo de territorialização dos XukuruKariri em Taquarana (AL) .................................................................................................... 91
4. Considerações Finais ........................................................................................................ 106
5. Referências ........................................................................................................................ 110
ANEXOS................................................................................................................................ 118
ANEXO 1 – Genealogias ...................................................................................................... 119
ANEXO 2 – Processo Judicial ............................................................................................. 125
ANEXO 3 – Termo de Declarações ..................................................................................... 148
ANEXO 4 – Documento entregue à FUNAI ....................................................................... 151

ANEXO 5 – Resposta da FUNAI......................................................................................... 156
ANEXO 6 – Levantamento Georreferenciado/ITERAL .................................................. 161

INTRODUÇÃO

Este trabalho intenciona, de uma perspectiva processual, descrever e analisar elementos
de mobilidade, de dinâmica territorial e do processo de reorganização sociocultural que três
famílias extensas Xukuru-Kariri presentes em Taquarana (AL) estão vivenciando. No que se
refere à mobilidade, trata-se do deslocamento realizado nas primeiras décadas do século XX
pelo grupo familiar de quem descendem essas famílias, o qual saiu de Palmeira dos Índios (AL)
e se estabeleceu numa fazenda situada naquele outro município. Quanto à dinâmica territorial,
aborda o modo como o território que a família1 passou a ocupar sofreu transformações ao longo
do tempo, chegando à sua atual configuração. Por fim, é analisado como a possibilidade de
perda do mesmo, em razão de conflitos com um latifundiário local, levou as famílias a
reivindicarem sua demarcação como Terra Indígena (TI) à Fundação Nacional do Índio
(FUNAI), provocando um processo de reconstrução das fronteiras étnicas e de reelaboração
sociocultural.
Essas famílias conformam um quantitativo de cerca de 40 pessoas que vivem numa área
de pouco mais de 3 ha, situada na zona rural do município de Taquarana, agreste de Alagoas, a
120km de Maceió (AL) (ver Mapa 1, p. 14). São três famílias extensas compostas por três
gerações (avós/filhos/netos) e lideradas por três mulheres indígenas e seus respectivos esposos:
Dona Cícera e Cícero (ver Genealogia 2, em Anexo 1, p. 122), Dona Joana e Antônio Neto (ver
Genealogia 3, em Anexo 1, p. 123) e, por último, Dona Tôta e Comercino (ver Genealogia 4,
em Anexo 1, p. 124), que representam os avós de cada uma.
As famílias elementares das famílias extensas possuem suas próprias moradias, mas
estas costumam estar próximas das dos avós, que se configuram como o eixo central para a
articulação e sociabilidade de todos os membros da família. Há um intenso convívio entre os
integrantes de cada família extensa, uma vez que devem construir suas casas e roças na parte
do território correspondente à liderança da mesma2. Ainda, a casa dos avós costuma contar
frequentemente com a presença de alguns de seus filhos, que realizam os afazeres domésticos,
e de netos, que acompanham os avós em suas atividades e são por eles, nesses e em outros
momentos, educados.

Serão utilizadas aspas para citações bibliográficas, narrativas de interlocutores e em demais expressões que
considerarmos pertinente. O itálico será empregado quando fizermos referência às categorias nativas, palavras
estrangeiras e destaques. A categoria nativa família será discutida no Capítulo 2.
2
Os processos que geraram tal divisão do território e a própria divisão serão discutidos no Capítulo 2.

Mapa 1 – Taquarana (AL)

Fonte: Google Maps

Dona Cícera, liderança de uma dessas três famílias extensas, foi uma de nossas
principais interlocutoras. Em uma de nossas conversas sobre os conflitos que resultaram na
redução do território – que, naquele momento, ela e suas irmãs estavam tentando manter –,
concluiu um comentário com as seguintes palavras: “Eu não sei nem entender essa terra e não
sei mesmo. Sei não, porque essa terra é muito complicada! [...]”.
O adjetivo “complicada” deriva do verbo “complicar”, que pode significar a reunião de
coisas heterogêneas, o ato de “tornar [algo] confuso, intricado, difícil” (FERREIRA, 1986, p.
441). Pode corresponder, também, à capacidade de dificultar a compreensão ou a resolução de
determinada coisa.
A palavra “complicada”, associada por Dona Cícera à terra, define as qualidades do
fenômeno que queremos compreender. Aqui nos ocuparemos de uma multiplicidade de
processos, atores e grupos sociais distintos, que atuam para fazer valer, frequentemente,
interesses antagônicos, mas estando em contato permanente, geram uma “complicação”. No
entanto, distante das abordagens que apagam e/ou atribuem negatividade ao conflito e à

variação, tentaremos compreender essa “complicação” e como ela foi gerada em sua própria
complexidade.
A apresentação das condições de produção de uma etnografia permite ao leitor avaliar
criticamente os dados e análises produzidos (OLIVEIRA, 1999, p. 61-62). Assim, esta
introdução objetiva conduzir aos múltiplos processos formativos, às escolhas teóricas e aos
procedimentos metodológicos adotados e que orientaram a presente pesquisa. Procura, em larga
medida, prestar contas pelos resultados obtidos, evidenciar o que consideramos seus maiores
limites e lacunas, busca nos posicionar.

O caminho até a pesquisa
Agier (2015, p. 33-34) observa que o campo “é a grande ocupação dos etnólogos”. Teria
sido a pesquisa de campo, inclusive, que fundou a profissão. No entanto, como prossegue, o
“campo não é uma coisa, não é um lugar, nem uma categoria social, um grupo étnico ou uma
instituição”. Pode ser tudo isso, “mas é antes de tudo um conjunto de relações pessoais com as
quais ‘aprendemos coisas’”. “Fazer campo” consiste no ato de estabelecer relações com pessoas
que, anteriormente, poderiam ser desconhecidas para nós.
Iniciei3 com as formulações de Agier (2015) porque considero importante expor, ainda
que rapidamente, como foi tecida minha relação com os Xukuru-Kariri, a qual antecede o
trabalho de campo que possibilitou a construção deste trabalho e tem-me permitido aprender
muita coisa.
Meus primeiros contatos com a questão indígena ocorreram pouco depois de chegar à
universidade, no segundo semestre do curso de Ciências Sociais, ao tornar-me membro do
grupo de pesquisa em Etnologia Indígena do Instituto de Ciências Sociais (ICS) da
Universidade Federal de Alagoas (UFAL). Através desse grupo fiz minhas primeiras leituras
etnográficas e historiográficas sobre as coletividades indígenas do Nordeste brasileiro, bem
como tomei contato com ferramentas teórico-metodológicas que me permitiriam refletir sobre
as mesmas posteriormente.
Minha relação pessoal com alguns Xukuru-Kariri, por sua vez, foi iniciada na segunda
metade de 2013, quando fui pela primeira vez à Aldeia Mata da Cafurna, em Palmeira dos

Neste e em demais itens da Introdução farei uso da primeira pessoa do singular. No entanto, todo o resto do
trabalho encontra-se em primeira pessoa do plural, pois o compreendo como fruto de um esforço coletivo. Assumo,
porém, toda a responsabilidade por ele e, sobretudo, por suas lacunas.

Índios. Junto com dois colegas do curso de graduação (Italo e Adriane) e da professora Claudia
Mura, uma das coordenadoras do grupo de pesquisa em Etnologia Indígena e quem viabilizou
nossa visita, passei um fim de semana ali. A intenção era apresentar aos indígenas a equipe que
estava se constituindo4 e conhecer suas demandas para elaborar um projeto de pesquisa. Desde
então tenho tido a oportunidade de colaborar e participar das atividades de cunho político do
grupo, visitar suas aldeias e efetuar meus primeiros investimentos no trabalho de campo.
Antes de iniciar o curso de Ciências Sociais estava completamente envolvido com a
construção do movimento Hip-Hop em União dos Palmares (AL). Desde os 15 anos faço parte
de um grupo (ou crew, como se fala no microcosmo do Hip-Hop) chamado Quilombrothers,
que pratica Breaking, uma dança urbana nascida entre os anos de 1960 e 1970 nos subúrbios
dos Estados Unidos, mas que antes do final do século XX já se havia difundido por todo o
mundo.
Desembarquei na universidade ainda muito comprometido com a atividade artística.
Realizava meus treinos regularmente, participava de competições como competidor ou jurado,
produzia eventos e ainda ministrava algumas oficinas, geralmente para crianças que residiam
em bairros da periferia daquela cidade.
Como vários outros B.boys5, sentia uma espécie de “dívida moral” para com esse
movimento que me acolheu. Também a possibilidade de me afastar das relações que construí
através dele era avaliada sempre com inúmeras ressalvas. Assim, dei início ao curso planejando
desenvolver algum trabalho relacionado ao Hip-Hop, queria ser um estudioso deste, pois
imaginava que, desse modo, permaneceria fazendo parte dele.
No entanto, as primeiras tentativas de pensar sobre o Hip-Hop (fazia isso em trabalhos
de fim de disciplinas, nos primeiros semestres) não foram como eu esperava. Eu, ingenuamente,
pensava já compreender inteiramente a dinâmica que ocorre ali e, dessa maneira, ansiava por
trabalhar com algo mais “distante” do meu cotidiano, queria experimentar a alteridade, saber o
que realmente significava essa palavra nova que tinha acabado de conhecer nas aulas de
Antropologia.
A ida à Aldeia Mata da Cafurna reforçou ainda mais meu desejo pela “aventura
antropológica”. A novidade que me fora apresentada por Claudia era extremamente instigante
e intrigante, pois ao mesmo tempo em que reforçava meu entusiasmo com a Antropologia,

4
5

Adriane, no entanto, não chegou de fato a integrar nosso grupo. Após essa visita ela optou por outros caminhos.
Ou B.girl, para se referir às mulheres. Trata-se do nome dado aos dançarinos e às dançarinas de Breaking.

contribuía para a própria problematização da ideia de que se tratava de uma “aventura”. Como
resultado, no terceiro semestre já havia definido o tema de meu Trabalho de Conclusão de Curso
(TCC). Pretendia realizar um estudo sobre a presença indígena nas cidades. Isto, talvez,
significasse a confluência dos meus dois grandes interesses naquele momento: a questão
indígena (que acabara de conhecer) e o fenômeno urbano (grafado em mim por minha história
com o Hip-Hop).
Em 2014, numa reunião ocorrida na Aldeia Mata da Cafurna, Claudia foi convidada por
algumas lideranças Xukuru-Kariri com as quais mantemos colaboração a realizar um estudo
preliminar sobre o território que três famílias extensas Xukuru-Kariri que vivem em Taquarana
estavam reivindicando como TI à FUNAI.
Isso provocou uma mudança nos nossos planos. Não trabalharíamos mais, ao menos
nesse momento, com os Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios, mas sim com essas famílias.
Desse modo, entre os anos de 2014 e 2016, integrei a equipe6 do projeto de pesquisa/extensão
denominado “Levantamento de dados para caracterizar a ocupação territorial das famílias
Xukuru-Kariri da Fazenda Nóia em Taquarana (AL)”, sob a coordenação da professora Claudia
Mura (ICS/UFAL).
Como se percebe, a pesquisa foi solicitada pelos próprios indígenas, estes, pode-se
pensar, cientes do poder exercido pelo discurso antropológico7 no processo de demarcação das
TIs. É possível compreender tal movimento como uma das recentes estratégias indígenas para
recuperação e manutenção de seus territórios (OLIVEIRA, 2015). A existência de um estudo
preliminar poderia dar mais densidade à reivindicação que estavam realizando e, assim, acelerar
a demarcação de sua terra.
Com o passar do tempo, em diálogo com Claudia, decidimos mudar a proposta de meu
TCC. Não mais trabalharia com a presença indígena nas cidades. Levaria adiante as reflexões
desenvolvidas a partir desse projeto, com ênfase na discussão sobre processos históricos,
políticos e territoriais. Foi assim que chegamos até aqui.

O projeto envolveu 5 estudantes graduação do ICS: Italo Dennis de Oliveira, Tanísia Conceição dos Santos e
Wemerson Ferreira da Silva, que concluíram o projeto, e Ludmila Pimentel Gonçalves da Silva e José Kleiton
Vieira de Lima Ferreira, que não permaneceram até o fim.
7
Para uma interessante reflexão sobre esses “mecanismos de exercício de poder”, isto é, os relatórios de
identificação de TIs e laudos antropológicos, ver Cordeiro Ferreira (2015).

Alguns elementos teóricos e metodológicos
Não foi escrito um capítulo específico em que seria condensado todo o instrumental
teórico que orientou o desenvolvimento da pesquisa. Optou-se por diluir a teoria ao longo do
texto. As proposições e conceitos serão discutidos associados às situações e aos problemas
específicos para cujo entendimento colaboram. O conjunto das contribuições oferecidas pelos
autores com os quais se dialoga ficará mais claro com o avançar da leitura.
Não obstante, é importante destacar o papel que as elaborações teórico-metodológicas
de Oliveira (1988; 1998; 1999; 2010; 2016) e Barth (2000b; 2005) assumiram para a reflexão.
Em diversos momentos elas serão retomadas e discutidas de forma mais detida.
Aqui cabe destacar que levamos em consideração as sugestões de Oliveira (1988;1999;
2016) quanto à necessidade para os estudos entre coletividades indígenas de se levar sempre
em conta a dimensão histórica desses grupos, exercitando o que ele chama de uma
“antropologia histórica”. Também a noção de “processo de territorialização”, especialmente
desenvolvida em Oliveira (1998; 2010), revelou-se profícua para delinear e analisar o fenômeno
focado.
Com Barth (2000b; 2005) partimos de um procedimento gerativo e de uma visão
interacionista do processo de construção das fronteiras e dos grupos étnicos. Embora não
estejam explicitadas no decorrer dos capítulos, atentamos também para as críticas que o autor
efetua às concepções naturalizadas de “cultura” e de “sociedade”, tomando distância das
abordagens holísticas e sistêmicas que as concebem como totalidades e correspondentes uma a
outra.
Como Barth (2000c) argumenta:

[...] Precisamos incorporar ao nosso modelo de produção da cultura uma visão
dinâmica da experiência como resultado da interpretação de eventos por indivíduos,
bem como uma visão dinâmica da criatividade como resultado da luta dos atores para
vencer a resistência do mundo (BARTH, 2000c, p. 129).

No que diz respeito às “sociedades”, é preciso entendê-las como “sistemas
desordenados, caracterizados pela ausência de fechamento” (BARTH, 2000d, p. 172). Esses
“sistemas”, como continua, precisam ser encarados enquanto resultados de processos, ao invés
de estruturas preexistentes às quais a ação deveria se conformar (BARTH, 2000d, p. 176).
Outros autores, mesmo que não apareçam manifestamente no trabalho, ajudaram a
chegar a sua consecução. É interessante expressar quais foram esses subsídios, uma vez que
influíram na construção de nosso olhar e não se encontram contemplados ao longo do texto.
18

Referimo-nos, primeiramente, à antropologia processualista e situacional desenvolvida
pela chamada Escola de Manchester8. Parte de suas preocupações com os processos de mudança
social, com o estudo microssociológico e detalhado dos interstícios da vida social e a relevância
dada ao comportamento concreto, às interações e estratégias desenvolvidas por indivíduos
específicos em situações sociais também específicas, foram assumidas e poderão ser notadas
pelo leitor.
Em segundo lugar, é preciso mencionar a sociologia histórica e figuracional de Norbert
Elias (2000; 2008; 2011). Deste autor incorporamos a preocupação em realizar uma análise que
atente para os processos sociais de longa duração (ELIAS, 2011). Também se mostraram de
grande valia suas proposições referentes às “configurações sociais”9, marcadas pela tensão e
pelo conflito (ELIAS, 2000) e caracterizadas pelo desequilíbrio do poder, o qual se move “para
diante e para trás, inclinando-se primeiro para um lado e depois para o outro” (ELIAS, 2008, p.
143).
Por último, vale ressaltar a contribuição dada por Georg Simmel a partir de sua visão
acerca do conflito. Para esse autor, o conflito deve ser pensado como tão sociologicamente
relevante quanto a convergência. O conflito, nessa linha de raciocínio, é um importante fator a
atuar na formação de novas unidades e grupos sociais. Como observa: “a sociedade, tal como a
conhecemos, é o resultado de ambas as categorias de interação [conflito e convergência], que
se manifestam desse modo como inteiramente positivas” (SIMMEL, 1983, p. 124).

O trabalho de campo
O trabalho de campo que permitiu a produção da maior parte dos dados ocorreu entre
os meses de maio e dezembro de 2014. Por tratar-se de um estudo preliminar, como
mencionamos, desenvolvido nas dependências de um projeto de pesquisa/extensão que não
recebeu qualquer financiamento, bem como tendo sido realizado entre dois semestres letivos,
que envolviam os integrantes da equipe em outras diversas atividades na universidade, tornouse impossível uma dedicação exclusiva à investigação. Assim, foram realizadas visitas pontuais

Sobre a Escola de Manchester ver a coletânea organizada por Feldman-Bianco (2010).
Nas palavras do autor, o “conceito de configuração chama a atenção para a interdependência das pessoas”
(ELIAS, 2008, p. 144). Corresponde ao “padrão mutável criado pelo conjunto dos jogadores – não só pelos seus
intelectos mas pelo que eles são no seu todo, a totalidade das suas acções nas relações que sustentam uns com os
outros” (ELIAS, 2008, p. 142).
9

à Aldeia Mãe Jovina em alguns finais de semana (10/05/2014; 14/09/2014; 01 e 16/11/2014; e
07/12/2014).
Também acompanhamos as reivindicações que as três famílias extensas realizaram à
FUNAI nos dias 11/12/2014 e 18/08/2015 e participamos da Assembleia Xukuru-Kariri em
Palmeira dos Índios, nos dias 09 e 11/10/2014.
Na Aldeia Mãe Jovina, valemo-nos das técnicas de observação participante e entrevista.
Com as observações tentamos apreender aspectos da organização social das famílias, do
conflito que estavam vivenciando com um fazendeiro local e do modo como as mesmas
gerenciavam o território reivindicado como TI. A técnica de observação participante foi ainda
fundamental para captar elementos do processo de reelaboração sociocultural que está em
curso.
Na FUNAI participamos da mobilização e da conversa ocorridas no dia 11/12/2014 com
Frederico Vieira Campos (na época Administrador e Coordenador da Coordenação Regional
Nordeste I/FUNAI), lideranças e outros membros das três famílias extensas e lideranças
políticas da Aldeia Fazenda Canto (Gecinaldo e Celso, este último Pajé da aldeia) que se
fizeram presentes para apoiar os parentes10. No dia 18/08/2015, participamos de uma conversa
com Amilton (funcionário do órgão), lideranças das famílias extensas e o Pajé Celso. Esta
segunda ida à FUNAI visava reforçar a reivindicação feita no ano anterior pela demarcação da
Aldeia Mãe Jovina como TI.
Todas as observações foram registradas em diários de campo e encontram-se diluídas
nos capítulos (especialmente nos Capítulos 2 e 3).
Com as entrevistas procuramos reconstruir as trajetórias das três famílias e de alguns
indivíduos específicos. Esse procedimento, ao mesmo tempo, permitiu conhecer os próprios
processos históricos e políticos que gestaram a atual configuração do território, uma vez que
não é possível “separar a organização política indígena (e suas transformações) da dinâmica
territorial” (MURA, F., 2006, p. 140). Nossos principais interlocutores foram as lideranças das
famílias (Dona Cícera, Dona Tôta, Dona Joana e Antônio Neto) e as lideranças políticas da
Aldeia Fazenda Canto (Raquel e Gecinaldo).

Categoria nativa. Parente é todo indígena Xukuru-Kariri e também indígenas de outros grupos étnicos. O termo
é geralmente utilizado quando se quer tratar da escala étnica. Quando se diz que fulano é “meu parente”, isto
significa que ele também é Xukuru-Kariri (caso pertença ao grupo), ou, em termos mais genéricos, que ele também
é indígena. Os parentes podem se articular e oferecer apoio mútuo sempre que algum assunto ou reivindicação
com base na etnicidade estejam em jogo, até pondo de lado, por ora, desavenças entre as diferentes famílias das
quais fazem parte.

Quase todas as entrevistas aconteceram na casa de Dona Cícera. Sentados em sua sala,
nos sofás e cadeiras que os interlocutores deixavam à nossa disposição, toda a equipe fazia
questões aos entrevistados. Antes das viagens, conjuntamente, construíamos um roteiro
bastante flexível e definíamos quem seriam os entrevistados do dia. No entanto, o constante
movimento de filhos, netos, sobrinhos, irmãos etc. pela casa levava mais pessoas a participarem
do diálogo. Ao final, o que ocorria era uma roda de conversa na qual, a depender do ponto
discutido, diversos interlocutores apresentavam suas narrativas.
Em alguns dias de campo a equipe se dividiu e entrevistamos dois ou mais interlocutores
ao mesmo tempo. Italo e eu geralmente conversávamos com Dona Cícera em sua residência e
Ludmila e Tanísia com Dona Joana e Dona Tôta no terreiro11. Finalizamos o trabalho de campo
com um conjunto de 7 entrevistas extensas (algumas ultrapassam as 2 horas) em que é possível
identificar a presença de múltiplas vozes, tanto de interlocutores quanto de pesquisadores, o
que nos parece enriquecedor. Todas as entrevistas foram gravadas e, posteriormente, transcritas.
Essas entrevistas conformam a principal base de dados que sustenta a pesquisa. Através
delas, inclusive, foi possível aprofundar algumas questões percebidas apenas superficialmente
pela observação. Isso, por outro lado, pode consistir num dos aspectos mais frágeis do trabalho,
uma vez que está baseado marcadamente em narrativas. Não conseguimos, como foi escrito,
realizar observações mais sistemáticas e demoradas, o que sem dúvida daria maior sustância e
força à reflexão.
Outras fragilidades decorrentes disso precisam ser apresentadas. Não foi possível, no
que toca aos conflitos entre os indígenas e fazendeiros, explorar suficientemente as
interpretações desses últimos, que, no fim das contas, estão ausentes no trabalho. Também não
foram abordadas as impressões e a atuação da população circunvizinha à aldeia, que, como os
fazendeiros, de acordo com os indígenas, demonstravam hostilidade em virtude da
reivindicação da terra.
Embora não tenhamos atentado da maneira merecida para os referidos atores sociais,
um ponto positivo é que conseguimos aprofundar-nos nas interpretações indígenas dos
processos, explicitando inclusive as variações existentes aí. Assim, se não conseguimos dar
conta de todos os atores envolvidos na situação, ao menos se tornou evidente que qualquer
tentativa de tratar as interpretações indígenas como “a perspectiva indígena” (isto é, de forma

Categoria nativa. Corresponde, geralmente, aos espaços que circundam ou estão logo à frente das residências e
nos quais os indígenas desenvolvem atividades diversas.

homogênea) seria produzir algo artificial, cuja elaboração ocorreria somente se apagássemos a
heterogeneidade de posturas e visões que estão, de fato, presentes. Ficou clara também a
necessidade de sempre tomar tais interpretações em termos relacionais e interdependentes, pois
elas são construídas a partir da interação com outros atores e grupos sociais.
Além das observações e entrevistas, durante o trabalho de campo elaboramos 3 Croquis
(ver Croqui 1, 2 e 3, respectivamente: p. 55, 73 e 77) referentes ao território e 4 Genealogias
(ver Genealogias, em Anexo 1, p. 119-124) concernentes à família em questão. O leitor será
remetido aos mesmos durante a leitura.
Para a elaboração do Capítulo 3, que aborda o conflito mais recente entre os indígenas
e um fazendeiro local em razão da disputa por uma parcela do território, realizamos também a
análise do Processo Judicial referente a tal problemática (ver cópia do Processo Judicial, em
Anexo 2, p. 125-147). Assim, foi possível realizar um cotejamento entre os dados produzidos
a partir de observações, das entrevistas e da análise documental.
No início deste ano, nos meses de janeiro, fevereiro e abril, realizamos um breve
trabalho de campo entre os Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios, com períodos de 5 a 10 dias
a cada mês12 e ênfase na observação participante. Ainda que não tenha focado as três famílias
extensas que estão em Taquarana, essa experiência permitiu obter dados que podem contribuir
para a análise. Eles foram, portanto, incorporados à pesquisa.
Com o recurso às pesquisas bibliográfica e documental conseguimos reconstruir
aspectos dos processos históricos ocorridos entre os séculos XVIII, XIX e XX e nos quais foram
envolvidos os indígenas presentes no agreste alagoano, região sobre a qual a investigação se
debruçou. A busca por fontes para essa empreitada fez notar que existem escassos documentos
que permitam refletir sobre a presença indígena no que hoje é o estado de Alagoas de forma

Esse trabalho de campo ocorreu em razão de minha participação, de agosto de 2016 a agosto de 2017, no projeto
“Identidades, território e tradição de conhecimento entre os Xukuru-Kariri – AL”, coordenado pela professora
Claudia Mura e desenvolvido nas dependências do Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica
(PIBIC) da UFAL. O projeto continua em execução envolvendo novos estudantes de graduação e tem o objetivo
geral de analisar os efeitos do “processo de territorialização” (OLIVEIRA, 1998) sobre os Xukuru-Kariri de
Palmeira dos Índios (AL), relacionados à organização social de fluxos culturais na determinação de identidades
(étnica e familiar), à conformação dos atuais arranjos territoriais desses indígenas e seu gerenciamento e à
elaboração de tradições de conhecimento. Minhas observações foram realizadas em três aldeias Xukuru-Kariri
(Aldeia Fazenda Canto, Aldeia Mata da Cafurna e Aldeia Coité), duas áreas de retomada (Retomada da Fazenda
Jarra e Retomada da Fazenda Salgado) e também em atividades que alguns indígenas efetuam fora das Áreas
Indígenas, como as recorrentes idas à cidade de Palmeira dos Índios para a compra ou venda de produtos na “feira”
e para frequentar às aulas na universidade, a participação nos eventos em comemoração ao “Dia do Índio” e na
“romaria” que ocorre anualmente na Vila de São Francisco, em Quebrangulo (AL).

mais geral e sobre o Aldeamento de Palmeira dos Índios em particular antes de 183013,
impedindo a realização de uma reflexão mais sistemática em relação ao que foi vivenciado
pelos indígenas que estavam ali. Assim, em diversos momentos do Capítulo 1, referimo-nos
aos indígenas que habitavam os aldeamentos situados na Província das Alagoas, em termos
genéricos.
Essa ausência de fontes volta a existir quando se trata do que vem depois da extinção
dos aldeamentos da Província, ocorrido em 1872, uma vez que a extinção foi acompanhada por
silêncio oficial do Estado quanto à presença indígena na população. No entanto, é possível
reconstruir elementos do que ocorreu a partir daí mediante as memórias das famílias, como
fizemos no Capítulo 1 (especialmente no seu segundo subitem) e no Capítulo 2.
Antes de concluir este item, um último ponto merece ser abordado. Certo dia, em maio
de 2015, estava na casa de minha mãe, em Branquinha (AL), onde escrevi a maior parte deste
trabalho, quando recebi uma ligação de Dona Cícera. Seu contato visava expor um caso grave
de intimidação realizada por latifundiários de Taquarana, no dia anterior, a ela e a demais
indígenas da Aldeia Mãe Jovina. Dona Cícera me pediu para comunicar o ocorrido a Claudia e
solicitou o nosso apoio para enfrentar a situação.
Conforme um depoimento (ver Termo de Declarações, em Anexo 3, p. 148-50) dado
por Antônio Neto ao Ministério Público Federal (MPF), a intimidação foi feita por um
fazendeiro chamado Aloísio, proprietário de área vizinha ao local onde os indígenas residem,
com o apoio de Elias e da Delegacia de Polícia de Taquarana.
Aloísio teria ido à aldeia com o objetivo de construir uma cerca. Antônio Neto o advertiu
de que isso não seria possível, pois tramitava na justiça um processo que discutia a propriedade
da terra. O fazendeiro foi embora e, dias depois, um motoqueiro que realiza rondas pelas ruas
de Taquarana foi à casa do interlocutor e entregou à Dona Joana, sua esposa, uma intimação
assinada pelo policial Cantuário do município. Como a intimação exigia, “com seis familiares”
ele “compareceu à Delegacia” e, ali, se deparou com Aloísio, o qual “deu parte [...] pelo
problema da cerca”. Elias, em apoio a Aloísio, também esteve na Delegacia e entregou-lhe
supostos documentos da propriedade da terra.
Antônio Neto, desse modo:

Mata (2014, p. 57) já havia observado que: “O período que vai da expulsão da Companhia de Jesus e localização
das aldeias até 1835 é escasso em fontes sobre a situação das aldeias indígenas em Alagoas [...]”.
13

[...] entrou numa sala para ser ouvido, juntamente com o policial Cantuário e o
fazendeiro Aloísio; [...] o policial não permitiu a entrada de mais ninguém [...]; no
interior da sala, o policial Cantuário perguntou: “Por que você quer roubar a terra do
fazendeiro, seu cabra de pêia?” [...] o policial disse perguntou (sic) [...] pelo
documento da terra e, como o declarante não apresentou, o policial disse que a terra
era do fazendeiro, que tinha o documento; [...] o policial ainda falou que todo índio é
ladrão, bandido e maconheiro [...] [e que] iriam sair da terra; [...] nesse momento, o
declarante questionou que as famílias já moram no local há muito tempo; [...] o
policial então gritou que os índios iriam sair da terra, e ia ser “à bala” [...] (TERMO
DE DECLARAÇÕES, 2015, p. 1-2).

Em razão de nossa condição de pesquisadores, não foi possível fazer muita coisa em
relação ao ocorrido, como gostaríamos. Claudia entrou em contato com funcionários da FUNAI
e do MPF e eu acompanhei os indígenas quando foram ao órgão indigenista oficial relatar a
intimidação sofrida para que alguma providência fosse tomada.
Além de dar visibilidade a essas violências praticadas por latifundiários e que acometem
as coletividades indígenas há séculos, com a exposição desse caso queremos chamar atenção
para o “pacto moral”14 sobre o qual argumenta Silva (2015) e que se instaura entre o
“antropólogo” e seus interlocutores no “processo etnográfico”. O convite para realizar o estudo
preliminar junto ao grupo, como escrevemos, pode significar uma estratégia para dar mais força
à sua reivindicação, isto é, utilizando os termos dos próprios indígenas, conseguir aliados15 na
luta pela terra. Oliveira (1999, p. 86) bem destaca a existência de um “involuntário (e quase
inevitável) envolvimento do etnógrafo em processos sociais que afetam a população estudada”.
Como Silva (2015) acrescenta:

[...] no momento da escrita imperam os posicionamentos desses mesmos sujeitos,
expressos agora por meio das reminiscências da ocasião etnográfica e, às vezes, de
telefonemas, mensagens de textos etc., não só a partir das expectativas que se
produziram in loco, como também num ato de se exercer pressão (ou seja, um ato
político) sobre o autor, no momento da escrita [...] (SILVA, 2015, p. 150)

Além das reminiscências de quando estávamos realizando o trabalho de campo, o
telefonema de Dona Cícera atuou sobre nós nesse sentido. Sua ligação talvez possa ser
entendida como uma cobrança para que nós, pesquisadores, fizéssemos valer nossa parte desse

Como a autora escreve: “[...] Ao fim e ao cabo, independente das instituições que nos respaldam (sejam elas
acadêmicas, governamentais etc.), é o nosso rosto, nossa pessoa que se coloca em cena, que se apresenta
(literalmente) em carne e osso. Assim, somos cada um de nós que encarnamos os trabalhos que temos que
desenvolver. Em função disso, no campo é que vamos chegar a construir, ou não, uma relação fundada numa
confiança mútua [...]”, a qual é “[...] claramente fundada numa espécie de pacto, um pacto de natureza moral – um
pacto moral” (SILVA, 2015, p. 157 – grifos da autora).
15
Como os indígenas nomeiam os não indígenas que apoiam sua luta pela terra e por demais direitos.
14

“pacto moral” (SILVA, 2015) e que, da forma como pudéssemos, agíssemos como seus aliados.
Assim, este trabalho é a nossa contrapartida, uma maneira de colaborar para a reivindicação
dessas famílias que nos deixaram participar de suas vidas, conhecer suas histórias e como
enxergam o mundo.

Os capítulos
O trabalho está divido em três capítulos. O primeiro aborda os “processos de
territorialização” pelos quais passaram os Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios. Desse modo,
a discussão refere-se ao Aldeamento de Palmeira dos Índios, fundado no final século XVIII e
extinto no final do século XIX e à conquista da Aldeia Fazenda Canto em 1952. Objetiva
reconstruir elementos dos variados processos históricos e políticos que perpassaram a região
em foco e que contribuíram para a moldagem dos atuais arranjos territoriais dessa coletividade.
O segundo capítulo trata do deslocamento vivido por uma parcela de indígenas que, nas
primeiras décadas do século XX, mudou-se de Palmeira dos Índios para Taquarana em busca
de melhores condições de vida. É dessa unidade familiar que descendem as três famílias
extensas que atualmente estão se reivindicando como Xukuru-Kariri. Analisaremos o modo
como o território que passou a ocupar foi modelado ao longo de quase um século chegando à
sua configuração atual.
O terceiro e último capítulo foca o modo como um conflito ocorrido recentemente entre
as famílias e um fazendeiro local levou as mesmas a reivindicarem a demarcação de seu
território como terra TI aos órgãos competentes. Analisar-se-á como isso acabou por deflagrar
um processo de reelaboração sociocultural e de construção de fronteiras étnicas, o que
entendemos como o segundo “processo de territorialização” entre os Xukuru-Kariri em
Taquarana.

Capítulo 1 – Os Xukuru-Kariri e os processos de territorialização

A região Nordeste foi uma das áreas de colonização mais antigas e importantes no que
concerne à formação do Brasil. Dantas, Sampaio e Carvalho (1992, p. 431) chegam mesmo a
afirmar que “o Nordeste brasileiro define-se historicamente pela antiguidade da presença
europeia em suas terras”. Desse modo, os grupos indígenas que ocupavam a região foram os
primeiros a sentirem o impacto da colonização – primeiramente na faixa litorânea, ainda no
século XVI e, depois, no sertão, nos séculos XVII e XVIII (OLIVEIRA, 1999, p. 110-111;
2011, p. 15).
Este capítulo, a partir de um investimento em pesquisa bibliográfica e documental,
pretende discutir os múltiplos processos históricos e políticos que perpassaram a região focada
e a maneira como eles contribuíram para a moldagem dos atuais arranjos territoriais XukuruKariri. Porém, é importante ressaltar que nossa intenção não é apenas realizar uma breve
incursão pela história desse grupo étnico que, após a sua conclusão, seria completamente
ignorada, como procedem algumas investigações16. Como Oliveira (1999, p. 8) observa, “uma
compreensão das sociedades e culturas indígenas não pode passar sem uma reflexão e
recuperação críticas de sua dimensão histórica”.
As fontes utilizadas para tal tarefa foram as historiografia e etnografia produzidas sobre
os Xukuru-Kariri e demais grupos indígenas do Nordeste, bem como os escritos de intelectuais
de Palmeira dos Índios (AL), geralmente jornalistas (BARROS, 1969; TORRES, 1984), que
procuraram refletir sobre as contribuições indígenas no processo de formação do município. Os
dados documentais, por sua vez, foram acessados a partir das compilações organizadas por
Clóvis Antunes (1973; 1984).
O capítulo está dividido em três itens. O primeiro consiste em uma breve exposição da
noção de “processo de territorialização” (OLIVEIRA, 1998), que assume uma posição central
neste trabalho, sendo o seu fio condutor. Os outros dois correspondem justamente aos dois
“processos de territorialização” vivenciados pelos Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios, o
primeiro a partir do século XVIII e o segundo na segunda metade do século XX.

Tais estudos tratam os dados históricos como um “pano de fundo” do “presente etnográfico”, ao invés de
considerá-los como partícipes integrais da análise (FELDMAN-BIANCO, 2010, p. 50). Cabe ressaltar, porém, que
não estamos nos referindo a um ou mais trabalhos específicos sobre os Xukuru-Kariri, mas sim a uma modalidade
do fazer antropológico.
16

1.1. Processo de territorialização
A dimensão territorial, para Oliveira (1998), é estratégica para se pensar a incorporação
de grupos etnicamente diferenciados dentro de um Estado-nação. A atribuição dos mesmos a
áreas territoriais fixas e delimitadas constitui-se num ponto chave para se depreender as
mudanças pelas quais eles passam. Nos termos do autor, “é um fato histórico – a presença
colonial – que instaura uma nova relação da sociedade com o território, deflagrando
transformações em múltiplos níveis de sua existência sociocultural” (OLIVEIRA, 1998, p. 54).
É nessa perspectiva que ele desenvolve a noção de “processo de territorialização”:
[...] o movimento pelo qual um objeto político-administrativo – nas colônias francesas
seria a ‘etnia’, na América espanhola as ‘reducciones’ e ‘resguardos’, no Brasil as
‘comunidades indígenas’ – vem a se transformar em uma coletividade organizada,
formulando uma identidade própria, instituindo mecanismos de tomada de decisão e
de representação, e reestruturando as suas formas culturais (inclusive as que o
relacionam com o meio ambiente e com o universo religioso) [...] (OLIVEIRA, 1998,
p. 56).

Como Oliveira (1998, p. 54-61) prossegue, as coletividades indígenas que hoje habitam
o Nordeste brasileiro são oriundas de grupos autóctones que foram envolvidos e envolveramse em dois desses processos. O primeiro iniciou com a conquista europeia e estendeu-se até o
século XIX. Aí as famílias indígenas foram inseridas em aldeamentos missionários e
submetidas a políticas de assimilação e mistura; além de perderam o controle sobre seus
territórios. O segundo começou a partir de 1920, com a atuação do Serviço de Proteção aos
Índios (SPI), e intentava, ao demarcar Terras Indígenas (TIs), liberar terras para a colonização
e assimilar os indígenas progressivamente ao Estado-nação que se buscava construir,
transformando-os em trabalhadores rurais (LIMA, 1995).
Entre os Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios esses dois processos podem ser
identificados a partir de dois acontecimentos: o primeiro consiste na fundação do Aldeamento
de Palmeira dos Índios no século XVIII; já o segundo, na criação da Aldeia Fazenda Canto, a
primeira aldeia Xukuru-Kariri no século XX, instituída em 1952 através de iniciativas
indígenas, “figuras de mediação”17 e da ação do órgão indigenista oficial (na época, o SPI).
Antes de passarmos ao cerne deste capítulo, é interessante destacar que as famílias
indígenas que viviam em Taquarana, diversamente daquelas que estavam em Palmeira dos

Isto é, pesquisadores (antropólogos, historiadores etc.) associados a universidades, intelectuais que não se
vinculavam a tais instituições (mas que se interessavam pela questão indígena e pela história do Brasil e de suas
localidades), políticos profissionais e religiosos, estes últimos ligados à Igreja.

Índios, estão vivenciando o segundo “processo de territorialização” no presente momento. Ou
seja, foi somente depois de mais de meio século desde o segundo “processo de territorialização”
destas últimas que as famílias em Taquarana se reivindicaram enquanto coletividade
etnicamente diferenciada, requereram a demarcação de sua terra como TI à FUNAI (Fundação
Nacional do Índio) e têm buscado se organizar com base em clivagens étnicas.
Refletir sobre o processo de aldeamento dos Xukuru-Kariri na Aldeia Fazenda Canto,
no entanto, mesmo sendo as famílias Xukuru-Kariri que residem em Taquarana sobre as quais
queremos centrar nossos esforços, torna-se importante por três razões principais: em primeiro
lugar, a Aldeia Fazenda Canto consistiu na primeira aldeia Xukuru-Kariri no século XX,
impulsionando toda uma mobilização política subsequente que resultou na ampliação do
número de aldeias do grupo étnico (SILVA JÚNIOR, 2013a); segundo, os vínculos rituais e de
parentesco que os indígenas que estavam em Taquarana mantiveram ao longo do século XX
com os da Aldeia Fazenda Canto, assumiram enorme importância no processo de reivindicação
que eles estão realizando agora18; por último, conhecer o segundo “processo de
territorialização” dos Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios permite-nos realizar um contraste
com aquele que as famílias indígenas em foco vivenciam atualmente, perceber as
especificidades deste segundo caso e as implicações que o fato de se tratar de um movimento
ainda muito recente tem provocado. O segundo “processo de territorialização” dos XukuruKariri em Taquarana será abordado no Capítulo 3, quando retomaremos essas questões.

1.2. O Aldeamento de Palmeira dos Índios
Menções ao Aldeamento de Palmeira dos Índios, conforme Martins (1994, p. 18),
podem ser encontradas em escritos que datam do século XIX 19. Seus autores, ao descreverem
a Freguesia de Palmeira dos Índios, indicam a presença de um missionário que teria recebido a
doação de terras para a construção de uma capela na região. Seu objetivo era fundar uma aldeia
e iniciar a catequese das coletividades indígenas presentes ali.
O religioso era Domingos de São José, frade capuchinho que chegara ao local por volta
de 1770 (ANTUNES, 1973, p. 25). As terras que lhe foram doadas inseriam-se na Sesmaria de
Burgos, concedida pelo Governador Geral do Brasil ao Desembargador Cristóvão de Burgos e,

18
19

Esse ponto será discutido no Capítulo 3.
Martins cita os trabalhos de Espíndola (2001 [1871]) e Fonseca (1880).

em seguida, obtida pelo Coronel Manoel da Cruz Vilela20 (ANTUNES, 1973, p. 23; TORRES,
1984, p. 12). Com o falecimento do coronel, a posse da sesmaria passou para sua esposa, Maria
Pereira Gonçalves, e seus filhos (TORRES, 1984, p. 12). Em 1773 os herdeiros doaram meia
légua de terras ao frade, que, em contrapartida, comprometeu-se em construir a pequena igreja
em homenagem ao Bom Jesus da Boa Morte (ANTUNES, 1973, p. 45; TORRES, 1984, p. 12).
Estavam presentes ali indígenas Xukuru e os Kariri. De acordo com o um documento
de 1851 (ANTUNES, 1984, p. 93), os Kariri teriam sido recrutados para lutar contra o
Quilombo dos Palmares e, findada a guerra, estabeleceram-se na região. Já conforme o
historiador alagoano Estevão Pinto, o primeiro grupo que chegou ao local foram os Wakonã
(ou Wakõná), pertencentes à grande família linguística Kariri que, até o final do século XVIII,
dispersava-se por todo o litoral nordestino (PINTO, 1956 apud FARIAS, 2009, p. 106). Os
Xukuru21, por sua vez, teriam se deslocado da Capitania de Pernambuco fugindo de
perseguições realizadas por bandeirantes, passando a morar junto aos Kariri 22 (ANTUNES,
1973, p. 19-20 e 25)23.

A sesmaria possuía uma área de 30 léguas e foi concedida pelo Governador Geral do Brasil ao Desembargador
Cristóvão de Burgos, em 1661 (ANTUNES, 1973, p. 23). Na bibliografia consultada não encontramos informações
sobre como a Sesmaria de Burgos passou a pertencer ao Coronel Manoel da Cruz Vilela.
21
Sobre os Xukuru ver Edson Silva (2008) e Dantas (2015).
22
O Pajé Xukuru-Kariri Antônio Celestino, em uma entrevista publicada por Santos e Ferreira (2011), apresenta
sua versão sobre esse tópico da história de seu grupo: “Xucurus Kariri que dá o nome, por serem aliados Xucurus
Kariris com índio de Pesqueiro e Vila de Cimbres e os Cariris de Alagoas, ou seja, os Caetés, Cariri porque herdou
herança da letra K, esse aí são antecedentes dos povos Caetés em todos os grupos que tiveram a letra K são povo
dos Caetés que, refugiados por motivo de perseguição, dividiram em grupos e assim foi a forma da resistência para
escapar dos inimigos e da perseguição” (SANTOS e FERREIRA, 2011, p. 27).
23
Nesse trabalho, publicado em 1973, resultado de pesquisas nas quais coletou relatos orais dos Xukuru-Kariri
mais velhos, como escreveu, com um tom de surpresa Clóvis Antunes afirma que em Palmeira dos Índios “habitam,
ainda, remanescentes índios” (ANTUNES, 1973, p. 19) (grifos nossos). Pouco depois prossegue afirmando que
“pouco ou nada se diferem os remanescentes indígenas nordestinos dos agrupamentos sertanejos, e apenas são
indígenas por se considerarem e serem tidos como tal. Os caboclos palmeirenses indígenas são um grupo integrado,
inteiramente dependentes da sociedade nacional e em estado de profunda descaracterização linguística e cultural.
Mestiçados, não se os distingue da população rural; percorreram todo o caminho da aculturação” (ANTUNES,
1973, p. 24). Levando em conta o paradigma de análise que o orientava – a teoria da aculturação –, torna-se
compreensível sua surpresa com a “ainda” existência de indígenas em Palmeira dos Índios. É que contrariamente
ao que inferia aquela teoria, mesmo em uma “situação histórica” (OLIVEIRA, 1988) como a em questão, os
indígenas não haviam desaparecido por assimilação à sociedade nacional, como se postulava. Para Silva Júnior
(2013a), Clóvis Antunes foi pioneiro em Alagoas ao adotar uma perspectiva de análise que não trata as
coletividades indígenas como passivas perante os processos de colonização, em seu trabalho haveria uma
“transição do índio objeto de estudo para sujeito político” (SILVA JÚNIOR, 2013a, p. 21-22). Em nossa
percepção, embora Antunes exponha as reivindicações por terra efetuadas pelos grupos indígenas alagoanos junto
aos órgãos oficiais, e considere-os capazes de tais mobilizações políticas, ele ignora os processos de reelaboração
sociocultural que tais grupos também realizaram e permanecem realizando. Não há por parte de Antunes uma
tentativa de refletir sobre as estratégias elaboradas pelos indígenas para lidar com os desafios e as condições da
dominação e do contato interétnico, e para nós, isso talvez ocorra em razão do paradigma teórico com o qual
trabalhava. Ao contrário, seus esforços são dirigidos para o “processo de descaracterização étnica” dos XukuruKariri e sua integração à sociedade nacional. Para uma crítica exposição dos problemas teóricos e políticos da
teoria da aculturação, ver Oliveira (1988; 1999).

É importante ressaltar que boa parte da extensão territorial compreendida pelo agreste
alagoano era (e ainda é) área de ocupação e/ou movimentação de coletividades indígenas. As
movimentações eram causadas, dentre outras coisas, por perseguições realizadas por
bandeirantes ou latifundiários, pela busca de trabalho e terra ou pela existência de circuitos
rituais. Como Peixoto (2013) destaca, em “toda essa região existem registros ou relatos da
passagem e/ou estabelecimento de índios na época da colonização do interior de Alagoas”
(PEIXOTO, 2013, p. 33).
A referida doação marca o início do primeiro “processo de territorialização” entre esses
grupos. Nas terras o frei fundou um aldeamento e deu-lhe o nome de Palmeira dos Índios, tendo
em vista que se situava em uma serra abundante em palmeirais (ANTUNES, 1973, p. 46). Com
a utilização da mão de obra indígena, nos anos seguintes, a capela foi construída (ANTUNES,
1973, p. 46).
Como observa Silva Júnior (2013b, p. 125), o século XVIII foi marcado pela reserva de
terras para os indígenas mediante a instituição de aldeamentos. A Lei 04/07/1703 estabelecia o
limite máximo de uma légua em quadro para cada aldeia (SILVA, I., 2003, p. 51). As políticas
indigenistas que eram postas em prática, ao mesmo tempo em que recortavam específicos
espaços para a construção das missões, promoviam a liberação do restante das terras para a
expansão dos latifúndios.
O Aldeamento de Palmeira dos Índios foi fundado nesse cenário, exatamente enquanto
vigorava o Diretório Pombalino, implantado em 1757. O Diretório estatuiu a política
indigenista de quase toda a segunda metade do século XVIII. Nos termos de Almeida (2010, p.
107), representou “o primeiro passo para a política de assimilação dos índios que iria se acentuar
no decorrer do século XIX”.

Seu objetivo, em linhas gerais, era transformar as aldeias em

vilas24 e lugares portugueses e os índios em súditos do Rei, indistintos dos demais colonos
(ALMEIDA, 2010, p. 108).
Embora ele tenha sido abolido em 1798, documentos demonstram a atuação de Diretores
no Aldeamento de Palmeira dos Índios no período de 1813 a 1860 (MARTINS, 1994, p. 23).
Sua extinção criou um vazio legal que não foi rapidamente preenchido e que se manteve no
decorrer da primeira metade do século XIX25 (CUNHA, 2012, p. 65-68). Apenas em 1845, com

A Vila de Palmeira dos Índios foi criada somente no ano de 1835 e instalada em 1838 (ANTUNES, 1973, p.
11).
25
Interessante é o caso do Ceará, no qual o Diretório Pombalino “[...] chega a ser oficialmente reestabelecido em
1798 e de tal maneira permanece um parâmetro de referência [...]” (CUNHA, 2012, p. 68).

o Regulamento das Missões, é que se tentou estabelecer diretrizes gerais para o governo dos
indígenas (CUNHA, 2012, p. 65). Isso significou o prosseguimento da política assimilacionista
proposta por Pombal. Na Província das Alagoas, através do Regulamento das Missões, foi
criada a Direção Geral dos Índios, que existiria até 1872 como órgão responsável pela
administração dos aldeamentos.
Como escreve Silva Júnior (2011, p. 104), para os indígenas das Alagoas, “o caminho
que conduzia [...] ao aldeamento levava, também, à exploração da sua força de trabalho”. Eram
práticas comuns que os diretores arrendassem parte das terras das aldeias e recrutassem os
índios para diversificadas atividades. A estes últimos era inevitável conviver com acirradas
disputas entre autoridades locais interessadas no uso de sua mão de obra e de suas terras (SILVA
JÚNIOR, 2011, p. 110-118).
A partir da documentação que analisa, Silva Júnior (2011, p. 112) argumenta que alguns
indígenas abandonavam o aldeamento por causa dos recrutamentos arbitrários, exercidos pelas
autoridades policiais locais, que os levavam à realização de trabalhos não assalariados para
particulares e em obras públicas. Há casos de indígenas que foram forçadamente alistados para
servir à Guarda Nacional e ao Diretor Geral dos Índios, neste segundo caso, prestando serviços
em suas propriedades26. Essas informações revelam que não havia o cumprimento do que
estabelecia o Regulamento das Missões (SILVA JÚNIOR, 2011, p. 113). Seguia-se, isto sim,
na sua contramão, uma vez que o regulamento previa o pagamento pelos trabalhos realizados e
o alistamento voluntário para o serviço militar (SILVA JÚNIOR, 2011, p. 113).
Em 1821, mediante um requerimento, os indígenas do Aldeamento de Palmeira dos
Índios solicitaram à Junta Governativa da Província das Alagoas a demarcação definitiva das
suas terras. Um ofício do mesmo ano menciona que as terras estavam sendo ocupadas
arbitrariamente por posseiros, impedindo os indígenas de plantar, prática comum e necessária
à sua subsistência. O documento ainda relata a violência sofrida pelos habitantes da aldeia, que,
em alguns casos, levava à morte dos que insistiam na defesa das terras:

“A força de trabalho indígena era utilizada em obras públicas, bem como em fazendas de particulares, com
autorização da presidência da província e da Direção Geral dos Índios. O próprio Diretor Geral dos Índios utiliza
mão-de-obra indígena em suas propriedades. Sobre o trabalho em obras públicas, pode-se citar como exemplo da
utilização de indígenas, a abertura do canal da Ponta Grossa, localizado na cidade de Maceió. A solicitação para a
realização deste trabalho foi feita pelo Presidente da província, ao Diretor dos índios da vila da Palmeira, Manoel
Pereira Camelo, o qual envia um grupo, para o serviço, de 16 índios liderados pelo índio capitão mor José Manoel”
(SILVA JÚNIOR, 2011, p. 114). Como o autor continua, “[...] os diretores dos índios eram retirados das elites
econômicas ou indicados por estas, havendo uma estreita ligação entre diretores e proprietários rurais [...]” (SILVA
JÚNIOR, 2011, p. 118).
26

[...] acontece presentemente verem-se [os indígenas] espoliados em todas as terras por
possuidores, talvez com títulos fictos e sem equivalência à sua possessão e reduzidos
ao fim de não poderem rossar, nem plantarem para sua sustentação [...] passando
aquelles moradores e fazer-lhes ataques donde tem soffrido mortes por defenderem o
lugar da questão e para cessar de hua vez por todas os continuos ataques e viverem
em paz, os Suplicantes e demais Indios requerem a Vossas Excllencias se lhes dêem
2.400 braças em quadra fasendo pião na Igreja Matriz dos mesmos Supplicantes,
ficando entranhadas na dita quadra as 1.200 braças em quadra pertencentes ao
Patrimonio Ecclesiastico da mesma Matriz, que tudo faz a superfície de hua legoa em
quadro, ainda entrando algumas braças de particulares, que sem sesmaria, ou justos
títulos se tem apoderado das terra em que se aldêarão os Supplicantes e seus
antepassados27 [...] (ANTUNES, 1984, p. 80-81).

No ano seguinte, 1822, a Junta Governativa respondeu ao diretor dos índios
demonstrando interesse em solucionar o problema (ANTUNES, 1984, p. 82). Em outubro desse
mesmo ano, o governo emitiu um despacho mantendo os indígenas com a posse das terras
(ANTUNES, 1984, p. 83). A demarcação foi efetuada conforme a Lei 04/07/1703, portanto,
recortando uma área de uma légua em quadro. Seu julgamento e sua confirmação, no entanto,
ocorreram somente em 1861, por causa de conflitos judiciais pelas terras entre indígenas e
posseiros que se arrastaram no decorrer de algumas décadas (MARTINS, 1994, p. 11).
Este fato nos ajuda a repensar as teses que tratam os indígenas como sujeitos passivos
no decorrer dos processos de colonização28. Como Almeida (2010) destaca,

[...] apesar dos imensos prejuízos e da posição subalterna na qual se inseriam nas
aldeias, eles se interessavam por elas, participaram de sua construção e foram sujeitos
ativos dos processos de ressocialização e catequese nelas vivenciados.
Muitas dessas aldeias atravessaram os três séculos da colonização, tendo reunido
índios de diferentes etnias que se misturavam não apenas entre si, como também com
outros grupos étnicos e sociais da colônia. [...] Apesar dos prejuízos incalculáveis, a
política de aldeamentos colocava os índios numa condição jurídica específica
atribuindo-lhes, além das obrigações, alguns direitos que eles lutaram por garantir até
o século XIX, agindo conforme os códigos do mundo colonial [...] (ALMEIDA, 2010,
p. 72).

Quando reproduzidos, serão sempre utilizadas as grafias originais dos documentos.
Pesquisas históricas recentes, a partir do diálogo fecundo entre Antropologia e História, têm procurado tratar os
indígenas “como sujeitos ativos nos processos de colonização, agindo de formas variadas e movidos por interesses
próprios” (ALMEIDA, 2010, p. 10). Essas novas perspectivas tornaram-se possíveis não somente em função da
descoberta de documentos inéditos, mas também pela realização de novas interpretações da documentação e da
historiografia já consagradas, ancoradas em conceitos e teorias reformulados (ALMEIDA, 2010, p. 10). Como
escreve Monteiro (2004), tais estudos fornecem-nos um “contraponto das dinâmicas locais e regionais para se
repensar tanto as abordagens estruturalistas quanto as teses globalizantes das décadas anteriores”, considerando os
indígenas “enquanto sujeitos da história, desenvolvendo estratégias políticas e moldando o próprio futuro diante
dos desafios e das condições do contato e da dominação” (MONTEIRO, 2004, 226-227).
28

A demarcação, porém, não se manteria ao longo do tempo. Uma das razões foi a
promulgação da Lei de Terras de 1850, que definia a compra como único caminho legal de
acesso às terras públicas. A referida lei, como demonstra Cunha (2012, p. 78-80), dá início a
uma política agressiva em relação às terras dos aldeamentos. Embora na própria Lei de Terras
ficasse claro que as terras dos índios não poderiam ser devolutas, pois os mesmos possuiriam
título originário sobre elas, o que dispensaria qualquer legitimação jurídica (CUNHA, 2012, p.
72), um mês após ser promulgada, o Império decidiu-se pela incorporação aos “Próprios
Nacionais” das terras de aldeias de índios que “vivem dispersos e confundidos na massa da
população civilizada” (CUNHA, 2012, p. 79). Isto é, depois de “ter durante um século
favorecido o estabelecimento de estranhos junto ou mesmo dentro das terras das aldeias, o
governo usa o duplo critério da existência de população não indígena e de uma aparente
assimilação para despojar as aldeias de suas terras” (CUNHA, 2012, p. 79-80).
Nesse período, lembra-nos Almeida (2010, p. 144), a ideia de civilizar os índios,
assimilá-los ao resto da população, prevalecia sobre a de catequizar.

O Regulamento das

Missões de 1845 e a Lei de Terras de 1850, complementada pelo regulamento de 1854,
reiteravam as diretrizes do Diretório Pombalino: levavam adiante a proposta assimilacionista e
garantiam o direito dos índios às terras dos aldeamentos apenas enquanto eles não atingissem o
que chamavam de “estado de civilização” (ALMEIDA, 2010, p. 152).
Seria esse argumento, o da civilização dos índios, que daria base à extinção de todos os
aldeamentos indígenas na Província das Alagoas em 1872. Em 1858, uma década antes da
extinção dos aldeamentos, José Corrêa da Silva Titara, Delegado do Diretor Geral das Terras
Públicas, já escrevia ao Presidente da Província que:

Os Indios que temos [...] são todos civilizados e se acham confundidos pela maior
parte na massa geral da população. [...] Se vivem em alguns aldeiamentos é antes por
indole e por seu proprio comando e para fugirem aos onus comuns da sociedade, de
que por necessidade de serem chamados ao gremio delas. [...] Não temos pois indios
a catequizar [...] (ANTUNES, 1984, p. 97).

Em 1870, o então Presidente da Província das Alagoas, José Bento da Cunha Figueiredo
Júnior, em relatório lido perante a Assembleia Legislativa, expressa:

Susceptíveis de cultura moral, intelectual e artística, dóceis, pacíficos, obedientes,
aptos para o serviço da guerra, sadios, de boa compleição, os índios se mostram
entretanto, mui propensos à ociosidade e ao uso de bebidas alcoólicas.
[...]

Não existem índios a catequisar, e entre êles não se contam um só missionário.
Os que abandonam as aldeias confundem-se na massa geral da população, e será bem
raro encontrar algum que conserve o tipo primitivo (ANTUNES, 1973, p. 27).

A partir do argumento da “descaracterização étnica” (ALMEIDA, L. S.; 2000; 2013), a
Província deslegitimava o direito dos indígenas às terras dos aldeamentos, para que então
pudesse tomá-las. Nas linhas seguintes do mesmo relatório, o Presidente da Província propunha
que fossem dispensados os diretores das aldeias e suas terras loteadas, uma quantia seria
distribuída entre os índios e o restante vendido como terras públicas (SILVA JÚNIOR, 2011,
p. 119).
Em 1872, mediante uma portaria29, o Presidente da Província das Alagoas, Silvinio
Elvidio Carneiro da Cunha, declarou extintos todos os aldeamentos existentes no território sob
seu governo, tornando as suas terras patrimônio do Estado. O loteamento e a repartição das
terras entre os indígenas nunca foram efetuados, diversamente, um relatório do ano seguinte
demonstra que as disputas entre índios e não índios pelas terras das aldeias continuaram, e que
os índios ainda aguardavam a chegada de um engenheiro para fazer as medições (SILVA
JÚNIOR, 2011, p. 120). Apenas uma pequena minoria de indígenas conseguiria manter a posse
de algum pedaço de terra (SILVA JÚNIOR, 2011, p. 120).
A exigência de determinada “autenticidade”, da manutenção de materiais culturais e
sociais que os liguem aos chamados “primitivos”, ainda é constantemente solicitada aos
indígenas como condição necessária para o reconhecimento oficial e a “garantia” de seus
direitos. Embora os demais brasileiros não sintam qualquer espécie de obrigação em demonstrar
que mantêm continuidades com os navegantes portugueses, cobra-se e supõe-se das
coletividades indígenas do país que se apresentem como os grupos autóctones pré-colombianos
(OLIVEIRA, 1999, p. 7). Este foi o argumento utilizado para negar a identidade indígena e,
desse modo, agafanhar o que se encontrava sob sua posse, como a demonstra a atuação do
Estado em 1872, ao extinguir todos os aldeamentos da Província das Alagoas, criando um
“silêncio oficial” mesmo diante da notável presença de indígenas na população (SILVA
JÚNIOR, 2011, p. 103). No caso dos Xukuru-Kariri, isso mudaria apenas no século XX, com a
atuação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e a criação da Aldeia Fazenda Canto, em 1952.

“O presidente da Provincia autorizado pelo Aviso do Ministerio dos Negocios da Agricultura, Comercio e Obras
Publicas, datado de 17 de junho ultimo, sob o nº 3, declara extintos todos os aldeamentos deindios existentes nesta
mesma Provincia, ficando incorporadas as terras de domínio publico as sesmarias pertencentes aos referidos
aldeamentos [...]” (ANTUNES, 1984, p. 125).
29

1.3. O Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e a criação da Aldeia Fazenda Canto
Com a extinção do Aldeamento de Palmeira dos Índios, o Estado promoveu uma
dispersão forçada dos indígenas anteriormente nele reunidos. As diversas famílias que o
compunham, a partir de então, passaram a experimentar trajetórias particulares, vivendo em
diferentes lugares e de diferentes maneiras.
Como Silva Júnior (2013a, p. 61-62) aponta, nas primeiras décadas do século XX, suas
condições de vida eram variadas. Algumas famílias permaneceram nos espaços do antigo
aldeamento, outras foram morar na periferia de Palmeira dos Índios e, uma minoria, conseguiu
manter a posse de alguma pequena propriedade nas serras que circundam o município. Também
houve casos de indígenas que viajaram para o sudeste do país em busca de trabalho ou para
outras cidades alagoanas, como ocorreu com Mãe Jovina e demais familiares seus, de quem
descendem as três famílias extensas que atualmente se reivindicam como Xukuru-Kariri30.
A partir de depoimentos, Silva Júnior (2013a, p. 90) destaca que a “perambulação” de
famílias indígenas nesse período de não reconhecimento oficial parece ser algo recorrente. Isso
pode ser lido na narrativa de um de seus interlocutores, Cassimiro:

Os índios tavam tudo espalhado porque não tinha onde morar, acho que não tinha nem
uma dúzia de gente morando no terreno [...] Eu morava daqui a mais cinco léguas,
nasci e me criei. Era Caruá, até município de Anadia nesse tempo. Aí depois a gente
compramos um terreno. Compramos não, nós fomos embora para Olho d’água das
Flores, moramos lá seis anos e depois nós compramos um chãozinho de casa aqui,
esse lugar abaixo. O lugar chama até Cajazeiro. É montanha, montanha, não tinha
casa, não tinha nada, só era mato. Aí compramos um chãozinho de casa e ficamos lá
morando até quando compraram isso aqui31 e a gente viemos embora. A gente sabia
de tudo, eles andavam nas casas da gente até pra ver quantos índios tinham (SILVA
JÚNIOR, 2013a, p. 90-91).

O relato de Cassimiro apresenta-nos pequena parcela do que foi vivenciado por sua
família, algumas das causas dos deslocamentos que realizou e as várias localidades nas quais
se instalou. Outros casos podem também ser expostos. Gecivaldo Ferreira, por exemplo, relatou
a Silva Júnior (2013a, p. 66) que muitos indígenas eram perseguidos por aqueles que buscavam
se apossar das terras da antiga aldeia, e, em razão disso, procuravam melhores condições de
vida fora dali. Ou seja, à falta de terra somavam-se as perseguições. Uma alternativa era

30
31

O deslocamento dessa família será abordado no Capítulo 2.
O interlocutor refere-se à compra da Aldeia Fazenda Canto, que discutiremos adiante.

trabalhar nas terras de fazendeiros das redondezas. Assim ocorreu à família de Antônio Ricardo
(atual cacique da Aldeia Fazenda Canto), como o próprio narra:

[...] e nós fiquemos sofrendo lá nos pés da serra um ano na fazenda outro ano em
outra, né, seca, fome. Porque nós chegava naqueles fazendeiros e eles não liberavam
terra pra ninguém trabalhar. Só liberava só o cativeiro de dois dias por semana de
condução, né. Aí a gente ficava ali sofrido, vivendo aculá (SILVA JÚNIOR, 2013a,
p. 65).

Assim, o termo “perambulação”, utilizado por Silva Júnior (2013a), parece inapropriado
para nomear o fenômeno em questão, uma vez que expressa a ideia de um deslocamento sem
rumo, desorientado, reforçando a percepção de que os indígenas seriam “errantes”. Os próprios
relatos de seus interlocutores expressam as razões desse processo de mobilidade, como o
entendemos, que se intensificou em virtude da ausência de terra, de trabalho e das perseguições
sofridas em seu antigo local de moradia.
O Serviço de Proteção aos Índios (SPI), criado em 1910, atuou no Nordeste brasileiro
entre os anos de 1924 e 1967 (ARRUTI, 1995, p. 22-23). Nesse ínterim, 12 grupos indígenas
buscaram alcançar o estatuto legal de índio e a demarcação de suas terras, a maioria em locais
de antigos aldeamentos. A partir de circuitos de relações – através dos quais informações sobre
a existência de “direitos” (sobretudo à demarcação territorial) eram trocadas – ativados pelas
coletividades que buscavam o reconhecimento oficial e da atuação de “figuras de mediação”
(pesquisadores, padres e grupos indígenas já reconhecidos pelo órgão indigenista oficial), que
corroboravam as reinvindicações, o SPI passou a reconhecer a existência de índios no Nordeste,
abrir processos de demarcação de suas terras e assisti-los32 (ARRUTI, 1995).
Com o apoio do padre Alfredo Dâmaso33, o primeiro grupo indígena reconhecido no
Nordeste foram os Fulni-ô. O reconhecimento, por sua vez, instigou o etnólogo Carlos Estêvão
de Oliveira, que em 1931 publicou um artigo sobre as filiações linguísticas do grupo. Seria a
experiência dos Fulni-ô que abriria horizontes, até então desconhecidos por outros grupos do
Nordeste, quanto à possibilidade de serem reconhecidos oficialmente enquanto indígenas e ter
acesso à demarcação de suas terras (ARRUTI, 1995, p. 25-26). Por meio da mediação dos Fulni-

Para um aprofundamento sobre a atuação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) ver o trabalho de Lima (1995).
Alfredo Dâmaso foi um padre alagoano oriundo de uma família abastada. Era sacerdote do clero secular e,
levando em conta a estrutura hierárquica da igreja, subordinava-se apenas ao bispo da diocese. Em 1918 assumiu
a Paróquia de Bom Conselho (PE), mas, em 1920, foi transferido para Águas Belas (PE), acusado de interferir nos
conflitos entre índios e não índios. Após dois anos nessa cidade foi novamente transferido para Bom Conselho
(QUIRINO, 2006). O padre consistiu em uma importante figura de mediação no processo de reconhecimento
oficial e demarcação das terras de grupos indígenas do Nordeste, como os Fulni-ô e os Xukuru-Kariri.
33

ô e de Alfredo Dâmaso, quatro grupos – Pankararu, Xukuru-Kariri, Kambiwá e Kariri-Xocó –
foram reconhecidos pelo SPI, formando a primeira circunferência de tal rede, que,
posteriormente, mediou o reconhecimento de outros grupos (ARRUTI, 1995, p. 25-26). A
eficácia desses circuitos de relações pode ser percebida ao final do comentário de Cassimiro,
exposto acima, quando ele afirma que sua família e outras presentes na região de Palmeira dos
Índios “sabia[m] de tudo”, isto é, da existência de um órgão responsável pelos indígenas, cujos
funcionários, como completa, “andavam nas casas da gente até pra ver quantos índios tinham”.
Em 1935 e 1937, Carlos Estevão de Oliveira realizou “investigações etnográficas e
arqueológicas [...] nos sertões de Pernambuco, Baía e Alagoas” (OLIVEIRA, C. E. de, 1942,
p. 153 – grifos do autor), como escreveu. Em 1937 ele esteve em Palmeira dos Índios. Em seu
texto o autor menciona que era “precaríssima a situação daqueles caboclos”, que lhe declararam
que “até as fontes em que se abasteciam dágua, os ‘brancos’ lhe tomaram. E muito maiores
seriam seus sofrimentos se lhes faltasse a valiosa proteção do Padre Francisco Macedo, Vigário
de ‘Palmeira’” (OLIVEIRA, C. E. de, 1942, p. 174). A agricultura, como escreve, ainda era
uma prática comum aos que se mantinham na posse de algum pedaço de terra, como era o caso
de José Celestino, um “Chucurú” com quem esteve (OLIVEIRA, C. E. de, 1942, p. 174).
O material coletado nessas viagens foi apresentado em duas palestras: a primeira no
Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano e, a segunda (uma versão
resumida da primeira), no Museu Nacional, ambas em 1937 (OLIVEIRA, C. E. de, 1942, p.
153). Nessas palestras o etnólogo buscava sensibilizar os presentes para o “precário estado” em
que viviam os “remanescentes indígenas” do Nordeste. Na segunda palestra, inclusive, o apelo
enfático foi direcionado ao SPI, uma vez que o palestrante sabia das relações mantidas entre o
Museu Nacional e Cândido Rondon (ARRUTI, 1995, p. 3).
Além dessa mediação efetuada por Carlos Estevão de Oliveira, as relações tecidas com
a Igreja foram de substancial importância para que as diferentes famílias que passavam a se
identificar como indígenas organizassem-se e desenvolvessem uma maior articulação entre as
décadas de 1940 e 1950 (SILVA JÚNIOR, 2013a, p. 69). O padre Alfredo Dâmaso menciona
que Alfredo Celestino, intitulando-se cacique Xukuru-Kariri, solicitou sua colaboração para
que fosse instalado um Posto do SPI em Palmeira dos Índios. O padre, porém, aconselha
Alfredo Celestino “a não fundar um posto porque o SPI estava falhando nos seus objetivos”
(ANTUNES, 1973, p. 77). Na segunda vez em que foi procurado por Alfredo, o padre decide
colaborar. Em seguida, os dois buscaram o apoio do Deputado Federal Cônego Medeiros Neto,
que foi obtido.
37

Com a colaboração dessas figuras de mediação, Alfredo Celestino envia uma carta ao
então presidente do SPI, José Maria da Gama Marchet, na qual relata ter ouvido dizer sobre a
existência de um Serviço de Proteção aos Índios e, assim sendo, gostaria de lembrá-lo “que em
Palmeira dos Índios existe uma tribo por nome de Xukurus-Kariris” (ANTUNES, 1973, p. 76).
Em 15 dias ele recebeu uma resposta informando que seu pedido havia sido acolhido.
Além da atuação de Carlos Estevão de Oliveira, Alfredo Dâmaso e Cônego Medeiros
Neto, os Xukuru-Kariri contaram com o apoio dos Fulni-ô. Como Alfredo Celestino continua,
um mês após a resposta do Diretor do SPI, um Inspetor do Órgão, Iridiano Amarinho de Souza,
chegou a Palmeira dos Índios acompanhado pelo referido padre e pelo indígena Fulni-ô Alfredo
Lúcio (SILVA JÚNIOR, 2013a, p. 73). Nessa visita Alfredo Celestino foi orientado a
prosseguir com o trabalho que vinha desenvolvendo (SILVA JÚNIOR, 2013a, p. 73).
A primeira ação prática do SPI em relação ao grupo consiste na compra da Fazenda
Canto (276,5 ha) em 1952. A aldeia dista 6km do município de Palmeira dos Índios (ver Mapa
2, p. 39). O local escolhido para a nova aldeia não considerava as dimensões do antigo
aldeamento, embora estivesse contida nele (SILVA JÚNIOR, 2013a, p. 80). A área pertencia
ao então prefeito de Palmeira dos Índios, o que para Silva Júnior (2013a, p. 80) significa que a
atuação do SPI caminhava próxima dos interesses de fazendeiros e políticos locais. O Posto
Indígena que seria instalado na primeira TI Xukuru-Kariri, desde logo teve seu nome definido.
Ele se chamaria Posto Indígena Irineu dos Santos. Assim como o local selecionado para a
construção da aldeia, o nome do posto foi escolhido arbitrariamente pelo órgão,
desconsiderando o que os indígenas poderiam preferir e sem qualquer relação com sua história
até aquele momento (SILVA JÚNIOR, 2013a, p. 93). Como acertadamente observa Oliveira
(1998), ao “territorializar” grupos, o Estado opera “através de mecanismos arbitrários e de
arbitragem (no sentido de exteriores à população considerada e resultante das relações de força
entre os diferentes grupos que integram o Estado)” (OLIVEIRA, 1998, p. 56).
Alfredo Celestino participou do levantamento do número e da localização das famílias
indígenas que habitavam a cidade de Palmeira dos Índios e proximidades, as quais, a partir
desse momento, seriam conduzidas para a nova aldeia (SILVA JÚNIOR, 2013a, p. 74). Foram
os esforços os mais diversos dessas famílias que, ao serem instaladas na Aldeia Fazenda Canto,
passaram a dar vida ao grupo étnico Xukuru-Kariri. Este representa o segundo “processo de
territorialização” ocorrido entre os indígenas presentes naquela localidade.

Mapa 2 - Aldeia Fazenda Canto

Fonte: FUNAI34.

...
Neste capítulo tentamos apresentar, em linhas gerais, os dois “processos de
territorialização” pelos quais passaram os Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios e o modo
como eles influíram na modelagem de seus territórios até meados do século XX.
Como foi evidenciado, há alguns séculos o agreste alagoano é marcado pela presença
indígena. Há uma movimentação desses grupos na região, motivada seja pela busca de terra
e/ou trabalho, pela perseguição de latifundiários ou, ainda, pela existência de circuitos rituais.
A família que se reivindicaria, recentemente, como Xukuru-Kariri em Taquarana, deslocou-se
para esta cidade nas primeiras décadas do século XX, percorrendo um caminho diverso daquele
das famílias indígenas aldeadas na Aldeia Fazenda Canto. Como escrevemos, os Xukuru-Kariri
em Taquarana não vivenciaram o segundo “processo de territorialização” nesse momento,
tendo passado todo o século XX não se organizando com base em uma etnicidade diferenciada.

Disponível em: <http://www.funai.gov.br/terra_indigena_3/mapa/index.php?cod_ti=12501>.

A trajetória dessa família e a dinâmica do território no qual se estabeleceu serão abordadas a
partir do próximo capítulo.

Capítulo 2 – Deslocamentos e dinâmica territorial entre os Xukuru-Kariri em
Taquarana (AL)

Este capítulo objetiva descrever e analisar o modo como processualmente e mediante a
ação de atores e grupos sociais diversos, o território das famílias Xukuru-Kariri em Taquarana
foi moldado. Trata-se de um estudo de “dinâmica territorial” (MURA, F., 2006, p. 103), que
busca compreender a forma como esse território foi configurado considerando não apenas as
características morfológicas das mesmas, mas também a atuação de outros agentes e agências
junto às mesmas (como o Estado e fazendeiros) no decorrer de quase um século.
O conceito de “território”, como observa Silva (2007, p. 85), é multifacetado, contando
com diversas definições e possibilidades de abordagem. Concordamos com a autora que uma
visão que se revela pertinente é a apresentada por Andrade (2004). Para este geógrafo, o
“conceito de território não deve ser confundido com o de espaço ou de lugar, estando muito
ligado à idéia de domínio ou de gestão de determinada área. Assim, deve-se ligar sempre a idéia
de território à idéia de poder” (ANDRADE, 2004, p. 19) (grifo nosso).
Conforme Silva (2007), “o território é sempre resultado de disputas (muitas vezes
traduzidas em fortes conflitos), efetivadas estas através das ações de sujeitos concretos,
constituídos em grupos de interesses distintos” (SILVA, 2007, p. 86). Isso leva-nos a
necessidade de sempre pensá-lo com relação ao poder, que, por seu turno, “nos conduz a idéia
de uma arena política, na qual se conformam alianças, disputas, negociações entre os sujeitos,
se nos apresentando, assim, uma visão marcadamente processualista dos fenômenos” (SILVA,
2007, p. 86).
O estudo do processo de estabelecimento de determinado grupo étnico em um território
não pode deixar de lado o modo como outros atores e grupos sociais dirigem-se e interagem
com ele, pois são elementos constitutivos de tal experiência e promovem complexas
elaborações culturais, incluindo aí as próprias significações do território para a coletividade
focada (MURA, F., 2015, p. 122).
É com tais ideias em mente que optamos, aqui, por operar com a noção de “dinâmica
territorial”. Nos termos de Fábio Mura (2006, p. 103), ela refere-se ao “movimento continuado
no tempo, resultante de uma pluralidade de processos que ocorrem em um determinado espaço
geográfico e que levam os integrantes de grupos sociais e étnicos a configurar e/ou ajustar
territórios de um determinado modo”. Essa noção, como o autor ressalta, não deve ser

confundida com a de “construção do território”35, buscando justamente ultrapassá-la ao
desvelar “ações, intencionalidades e concepções culturais precedentes de indivíduos
procedentes de grupos distintos, mas em contato permanente” (MURA, F., 2006, p. 103).
Para seguir por esse caminho, uma abordagem em nível micro, centrada nas interações
efetivadas entre indivíduos e grupos, pode ser uma interessante estratégia de análise com vistas
à apreensão de uma dinâmica do território. Portanto, procuraremos visualizar o território “a
partir de experiências que aí foram (e são) vividas pelas pessoas, em grande medida levadas à
necessidade de se remeter ao passado e à memória, para demonstrar legitimidade na sua
pretensão por recuperá-lo” (SILVA, 2007, p. 87).
O capítulo foi escrito, sobretudo, com base nas narrativas dos interlocutores gravadas
durante o trabalho de campo. Ele está divido em três itens. O primeiro aborda o deslocamento
realizado por Mãe Jovina (compreendida pelos interlocutores como a fundadora da família) nas
primeiras décadas do século XX de Palmeira dos Índios para Taquarana e o seu estabelecimento
em uma das fazendas situadas nos arredores desse segundo município – a Fazenda Nóia –, onde
passou a morar. O segundo consiste em uma discussão sobre o “lugar” da Fazenda Nóia no
qual, após o casamento, Mãe Jovina e sua família passaram a viver – a grota – e a memória que
construíram junto ao mesmo. Já o terceiro, foca o movimento de subida da grota para a chã,
realizado pelas famílias extensas mais recentemente, em 1990, após a morte de Mãe Jovina e
uma venda de parte do território que reduziu significativamente o tamanho da área, modificando
o modo como os índios o distribuem entre si.

2.1. De Palmeira dos Índios (AL) à Fazenda Nóia
Conforme Claudia Mura (2013, p. 42), a mobilidade vivenciada pelas coletividades
indígenas do Nordeste durante o período compreendido entre as últimas décadas do século XIX
e as primeiras do século XX, caracterizou “a população da região nas mais diversas situações
históricas”. No caso dos grupos indígenas, como a autora prossegue, especial importância deve
ser direcionada aos deslocamentos familiares causados por fugas, pela procura de terra ou
encontros rituais, bem como às identidades familiares que essas unidades sociais (as famílias)
carregam. Em seus termos:

Como Fábio Mura pontua (2006, p. 103), embora a ideia de “construção do território” também conjure uma
imagem de movimento temporal, ela dirige sua atenção, sobretudo, para a forma como “os membros de um
determinado grupo configuram seus espaços territoriais, em uma específica situação histórica”.
35

[...] Esses grupos familiares que constituíam parcelas de antigos grupos étnicos foram
se deslocando e sendo confinados nos aldeamentos, para depois se dispersarem
novamente em virtude das medidas adotadas pela política fundiária após o Diretório
Pombalino e, ainda, pela Lei da Terra, em 1850, que acelerou o desmantelamento dos
aldeamentos e o acirramento da política da ‘mistura’ [...]. No contexto da marcante e
indiscutível descontinuidade étnica, julgo ser fundamental realçar a importância das
identidades familiares, que, diversamente das identidades étnicas, parecem ser menos
frágeis em face das ações violentas e compulsórias do Estado (MURA, C., 2013, p.
42, grifos nossos).

Como base nas sugestões da autora, nossa discussão de “dinâmica territorial” iniciar-seá justamente pela descrição de um desses “deslocamentos familiares”. Trata-se do movimento
realizado por Mãe Jovina36, José Firmino37 (irmão e tutor da primeira) e demais pessoas38 na
década de 193039, quando os mesmos saíram da cidade Palmeira dos Índios e estabeleceram-se
em Taquarana.

2.1.1. A Fazenda Nóia
Como expusemos no Capítulo 1, com a extinção do Aldeamento de Palmeira dos Índios
muitas das famílias indígenas que o compunham dispersaram-se, dentre outras coisas, em busca
de terra e trabalho. Algumas seriam reunidas na Aldeia Fazenda Canto em 1952. Este, no
entanto, não foi o caso de Mãe Jovina e parte de seus familiares.
Conforme Dona Cícera (filha de Mãe Jovina e uma de nossas principais interlocutoras),
nas primeiras décadas do século XX, Mãe Jovina, ainda adolescente, residia em Palmeira dos
Índios, onde nasceu. Seus pais haviam falecido há pouco tempo e, sendo José Firmino seu
irmão mais velho e a única pessoa com quem a jovem podia contar em tal situação, ele tornouse responsável por sua guarda.
De acordo com Raquel (liderança Xukuru-Kariri), Mãe Jovina era membro da famíliatronco Firmino. Em seus termos: “sempre tiveram as famílias distintas do povo Xukuru-Kariri.
[...] [Que] chamamos [de] famílias-tronco. [...] [E] a gente sempre soube que a família de Mãe
Jovina era a família Firmino. Essa família sempre foi existente nessa região”. A família

O modo como os interlocutores chamam atualmente Jovina Maria Julia da Conceição.
O modo como os interlocutores chamam atualmente José Firmino dos Santos.
38
Nas narrativas de Dona Cícera (filha de Mãe Jovina) outras duas pessoas foram mencionadas: Luzia (esposa de
José Firmino) e Antônio (irmão de Mãe Jovina).
39
Não sabemos o ano exato do deslocamento. Porém, uma vez que Jovina casou-se em 1939 (ver Imagem 2, p.
47), pouco depois de ter se mudado, como relatam os interlocutores, supomos que ele tenha sido realizado na
década de 1930. Se considerarmos 20 anos entre cada geração, essa hipótese é corroborada, uma vez que também
chegamos a 1930 (ver Genealogia 1, em Anexos, p. 121).
37

Firmino, inclusive, consta dentre aquelas que foram incluídas no levantamento realizado por
Alfredo Celestino para serem aldeadas na Aldeia Fazenda Canto, em 1952 (ANTUNES, 1973,
p. 85; MARTINS, 1994, p. 35).
As categorias família ou família-tronco40 referem-se aos diferentes grupos familiares
que, dispondo de diferentes identidades associadas a sobrenomes, no decorrer do século XX,
com a atuação do SPI, deram vida ao grupo étnico Xukuru-Kariri ao se aldearem na Aldeia
Fazenda Canto. Não obstante, o termo família abrange significados e escalas de interação
múltiplos, fazendo alusão tanto às identidades e grupos familiares mencionados anteriormente
(as família-tronco), geralmente organizados como grupos domésticos41 que constituem
“comunidades políticas locais”42, podendo abarcar um número indefinido de gerações e
famílias extensas, quanto às próprias famílias extensas que os compõem, e, ainda, às famílias
elementares específicas que formam uma determinada família extensa.
Duas narrativas diferentes acerca do deslocamento de Mãe Jovina e José Firmino nos
foram expostas, cada uma por uma interlocutora diferente, ambas filhas de Mãe Jovina: Dona
Cícera e Dona Tôta. Segundo Dona Cícera, Mãe Jovina e seus familiares foram embora de
Palmeira dos Índios juntos à procura de terra e trabalho:
[...] Lá [Palmeira dos Índios] não tinha ganho 43. Agora está bom demais. Agora tem
comida. Está bom demais. [...] Tio Zé Firmino [...] desceu com a mamãe ainda com
quatorze anos. A mãe da minha mãe morreu, ele que tomou de conta [dela] para criar.
Aí quando chegou com a idade de quatorze anos, pequena, nova – assim ela conta[va],
que eu não vi, né?! –, ficava se escondendo na saia da veia Luzia que era mulher do
Zé Firmino [...].
A mãe dela [mãe de Mãe Jovina] morreu, o pai dela morreu e ficou esse Zé Firmino
tomando conta dela. Aí foi no tempo que na Fazenda Canto 44 [...] não tinha – agora
tem canto pra todo mundo – no que se apegar, não tinha essa história, o governo não
dava essa Bolsa Família como está dando. Não tinha nada. Com fome mesmo. Aí ele
pegou, vieram a pé, pegou o saco, botou na costa amarrando a mulher – a mulher dele

Ouvi esta segunda forma, durante o trabalho de campo, muito raramente. Pouquíssimos indígenas a empregam,
sendo família o termo mais recorrente.
41
Entende-se aqui por grupo doméstico o que Wilk (1984) chama de “loose household cluster” (unidade doméstica
agregada flexível), isto é, um grupo doméstico composto por diversas unidades habitacionais e com vínculos
econômicos livres. As proposições desse autor serão retomadas adiante.
42
A noção de “comunidade política local” é diretamente derivada da noção de “comunidade política” elaborada
por Weber (2012, p. 270). Ela se precisa desta, no entanto, por se referir especificamente a “um nível de escala
local, cujas especificidades são relevantes, como a dimensão do parentesco e as interações interpessoais como
bases, na definição de alianças políticas, moralidades e práticas técnicas e econômicas” (MURA e SILVA, 2011,
p. 113).
43
Não havia trabalho.
44
É importante ressaltar que, nessa narrativa, Dona Cícera está se referindo à região na qual se situa hoje a Aldeia
Fazenda Canto, que se tornaria área indígena somente em 1952, como já destacamos.

se chamava Luzia –, aí trouxe o tio Antônio e trouxe a mamãe. Ela contava. Vivia
contando essa história. Ele trouxe tio Antônio e a mamãe para aqui para trabalhar [...].

Em um cenário composto por ausências, como é possível depreender da narrativa de
Dona Cícera, José Firmino teria então decidido migrar com sua família para a Fazenda Nóia,
em Taquarana, onde encontrou trabalho, terra e moradia, instalando-se no local. Dona Cícera
destacou em uma de nossas conversas que à época desse deslocamento outros índios já
trabalhavam na região. Desse modo, é possível que José Firmino tenha acompanhado o fluxo
de pessoas que seguia para ali.
Já de acordo com Dona Tôta45, José Firmino já estava em Taquarana, no Sítio do Meio,
antes de Mãe Jovina ir para lá. Ele teria ido primeiro. Uma seca que promoveu a falta de
emprego é que motivou Mãe Jovina a se juntar ao irmão. Conforme a narrativa de Dona Tôta,
José Firmino nunca trabalhou na Fazenda Nóia, mas sempre se manteve em seu sítio, próximo
dali.
Como alguns interlocutores disseram-nos, pouco depois da chegada de Mãe Jovina à
Fazenda Nóia, ela casara-se com Antônio Camilo46, um não índio e também um dos donos da
referida fazenda. Nesse momento Antônio Camilo era casado, mas ainda em matrimônio teria
se interessado pela jovem. Segundo os relatos, após ser traído por sua então companheira ele
separou-se da mesma e carregou47 Jovina consigo. Como esses mesmos interlocutores
prosseguiram, Antônio Camilo teve que carregá-la porque José Firmino não apoiava a união do
casal, uma vez que seu futuro cunhado não era indígena. Isto, no entanto, não impediu os
amantes, que se casaram, em 1939, na cidade de Limoeiro 48 (AL) (ver Imagens 1 e 2, p. 46-47).
Nas palavras dos interlocutores, a Fazenda Nóia pertencia a Manoel Nóia49, um falecido
fazendeiro local que por não possuir filhos biológicos doou o patrimônio para seus “sobrinhos”.
Esta ideia de sobrinho não deve ser imediatamente ligada à de consanguinidade entre o
fazendeiro e seus herdeiros, que pode ou não existir, visto que Dona Cícera e os demais
interlocutores relataram não saber se Manoel Nóia tinha ou não irmãos.

Esta narrativa foi obtida em fevereiro deste ano a partir de uma conversa que tivemos com Dona Tôta, em uma
área de retomada Xukuru-Kariri, adjacente à Aldeia Fazenda Canto. Na ocasião realizávamos trabalho de campo
entre os Xukuru-Kariri de Palmeira dos Índios. A presença de Dona Tôta em tal retomada será discutida no
Capítulo 3.
46
O modo como os interlocutores chamam atualmente Antônio Camilo da Silva.
47
Isto é, fugiu com a jovem e casou-se com ela sem a autorização de sua família.
48
A cidade dista pouco mais de 14 km de Taquarana.
49
Apelido que dá nome à fazenda: Fazenda dos Nóias ou Fazenda Nóia (os interlocutores utilizam as duas
nomenclaturas). De acordo com o interlocutor Antônio Neto, o fazendeiro chamava-se Manoel Ebão de Castro.

Imagem 1 – Mãe Jovina e Antônio Camilo

Retrato disponibilizado por Dona Cícera.

Imagem 2 - Certidão de casamento Mãe Jovina e Antônio Camilo (1939)

Foto: Claudia Mura

Com efeito, não sabemos ao certo quem era Manoel Nóia ou qual grau de parentesco
mantinha (se o mantinha, em termos de consanguinidade) com os indivíduos para os quais doou
suas terras. Poderíamos dizer que Nóia representa uma figura enigmática e emblemática sobre
a qual, assim como os nossos interlocutores, não dispomos de muitas informações 50. Dona
Cícera disse-nos que sabia apenas que Nóia era “um tio que não tinha irmãos, não tinha
parentes, não tinha nada” e que “a gente chamava tio porque o meu pai era quem chamava de
tio Mané Nóia”. Como ela prosseguiu:
[...] Aí nós dizíamos assim: “Ô papai! Por que nós estamos nessa terra aqui, o senhor
comprou?” Ele dizia: “Comprei não minha filha. Comprei não. Isso aqui foi nosso tio
que deixou para nós. Esse foi nosso tio, foi pai, foi tudo”. Eu disse assim: “E por que
nós estamos nessa terra?”. Aí ele disse: “Porque ele não tinha filho. E o filho que ele
tinha só eram os parentes que éramos nós” [...].

O que nos foi relatado por Dona Cícera também sobressaiu nas narrativas de outros
interlocutores. Esse é o mais recorrente discurso sobre o fazendeiro e parece ser compartilhado
pela maior parte da coletividade. Quanto a isso, como afirma Michael Pollak (1992), as
personagens e as pessoas, como Manoel Nóia, são também elementos constitutivos da memória.
E estas pessoas, como os acontecimentos e os lugares, não necessitam pertencer
“necessariamente ao espaço-tempo da pessoa” para que uma memória seja elaborada.
Contrariamente, é possível que nunca se tenha conhecido determinado indivíduo, o qual pode
ter falecido há bastante tempo e, ainda assim, ele seja sentido por indivíduos atuais como se
fosse seu contemporâneo (POLLAK, 1992, p. 201-202).
A fazenda, de acordo com Dona Cícera, além de uma vastidão territorial dispunha de
inúmeras casas, as quais pertenciam ao fazendeiro. A interlocutora descreveu que pouco antes
de falecer, Manoel Nóia realizou uma reunião com sua família em que anunciou que lhe deixaria
as terras. A partir do que ouviu de seu falecido pai ela expôs parte do discurso de Manoel Nóia
durante o evento:
[...] “Olhe, me senta aqui” [disse Manoel Nóia]. Aí sentaram ele. [...] Aí disse que a
família [o] sentou, aí ele disse: “Olhe, o que ele já deu, ele já deu. O resto vai ficar.

Por uma série de razões (mas, sobretudo, a natureza do trabalho de campo e dos dados que apresentamos neste
trabalho, isto é, um estudo preliminar para caracterizar uma ocupação territorial) não conseguimos aprofundar
nossa pesquisa documental em cartórios e/ou lugares na cidade de Taquarana que poderiam guardar possíveis
fontes para nossa pesquisa.

Ele nem dá e nem troca e nem vende mais. Vai ficar para aqueles que quiserem viver”.
Assim meu pai contava essa história 51.

De acordo com Antônio Neto, a quantidade total de terras deixadas pelo fazendeiro
equiparava-se a 228 hectares de terras (750 tarefas)52.
Após o falecimento de Manoel Nóia, um de seus “sobrinhos”, Manoel Camilo53, decidiu
ir ao cartório de Limoeiro resolver as questões legais concernentes às terras. Manoel Camilo,
no entanto, por ser uma pessoa idosa e demasiado doente, assim que desembarcou na cidade
veio a óbito. Com sua morte os interlocutores ressaltaram que os demais herdeiros do
patrimônio deram os assuntos relativos à sua legalização por encerrados, passando a vendê-lo
e trocá-lo. Frequentemente eram subtraídos pedaços do território. Antônio Neto citou um caso
em que foram trocados 2 hectares (6 tarefas) de terra por um equino e duas galinhas: “Deram
por acabado, escute como é a história. Aí foram vendendo, trocando. Nesse tempo, nesse terreno
aí mesmo que eram seis tarefas de terra, trocaram foi numa besta velha e duas galinhas. Aí
foram trocando, foram vendendo aqueles mais sabidos”. Assim, paulatinamente, o território de
228 hectares passou a corresponder pouco mais de 30. Como disse Antônio Neto: “[...] Ficaram
setecentos e cinquenta tarefas de terra para nós. [Os herdeiros] foram trocando por uma moto,
por negócio, por gado, por galinha... E se tornou essa área de cento e poucas tarefas”.

O discurso de Manoel Nóia também foi descrito por Antônio Neto, nos seguintes termos: “Aí ele [Manoel Nóia]
chamou. Disse: ‘Olha, meus sobrinhos, venham aqui’. Aí mandou chamar tudinho. Se reuniram. Aí quando
chegaram, deu um ataque nele. Deu um ataque, ele voltou de novo [e] disse: ‘Olha, meus sobrinhos, o que já dei,
já dei, que esse terreno ia para o Cruzeiro, quando cheguei a entrar lá. Olha, o que já dei, já dei, o que eu já vendi,
já vendi, e esse resto de terra, nem vendo, nem dou, nem empresto. Fica para vocês sobreviverem. Para aqueles
que quiserem viver, vivam. E aqueles que não quiserem se retirem e deixe para os outros’ [...]”.
52
Os índios utilizam como medida de referência a Tarefa (ta), que em Alagoas corresponde a 3.052 m². No entanto,
para uma melhor compreensão por parte do leitor, optamos por utilizar a medida Hectare (ha). As conversões de
ta para ha foram realizadas por nós. Sempre que as medidas tiverem sido fornecidas pelos interlocutores, elas serão
expostas em parênteses tal como foram ditas, ou seja, em ta.
53
Bisavô de Antônio Neto e “sobrinho” de Manoel Nóia.
51

2.2. A grota
“...Nós somos nascidos e criados aqui. Nascemos naquela grota. Somos filhos da
terra...” (Dona Joana, 2014).

De acordo com os interlocutores, após o casamento, Mãe Jovina e Antônio Camilo
passaram a ocupar um lugar específico da Fazenda Nóia, onde inauguraram um grupo
doméstico. O local foi nomeado de grota por consistir em um explícito acidente geográfico. Foi
na grota onde nasceram e permaneceram os filhos de Mãe Jovina até o seu o falecimento. Ainda
hoje o local é chamado assim54.
A partir das proposições de Marc Bealet (1997), é possível inferir que a grota configurase para os Xukuru-Kariri em Taquarana enquanto uma “região-memória” (région mémoire)55
(BEALET, 1997, p. 323-324). Nas trilhas de uma “Geografia da Memória” (“Géographie de la
Mémoire”), esse autor procura salientar os “laços que podem existir entre a memória das
populações e seu território”56 (BEALET, 1997, p. 17). Como ele escreve, “os lugares são
suportes de uma história, de um passado. Por sua própria presença eles permitem não
esquecer”57 (BEALET, 1997, p. 324). As paisagens, como continua, “não são mudas, elas nos
falam do presente, do devir, mas sobretudo do passado. Elas são marcas de modo real ou
virtual”58 que podem tornar determinadas memórias estreitamente associadas a uma dada região
(BEALET, 1997, p. 324).
A essa altura, como expusemos anteriormente, a área total da Fazenda Nóia
correspondia a cerca de 30 hectares, uma vez que vendas e trocas foram realizadas por seus
moradores após a morte de Manoel Camilo (“sobrinho” de Manoel Nóia).
À época da grota, conforme os interlocutores, o território era gerenciado por Mãe Jovina
e Antônio Camilo, os quais impediam que trocas e/ou vendas fossem levadas a cabo pelas
pessoas que moravam no mesmo. Antônio Neto até mencionou um comentário que era feito
recorrentemente por sua sogra. Em seus termos, ela dizia: “Olhe, meu filho, enquanto eu for

Como veremos mais adiante, hoje, porém, não é mais ali onde os indígenas mantêm suas moradias. Trata-se
agora do espaço em que eles cultivam suas roças.
55
As traduções das referências bibliográficas em línguas estrangeiras são nossas. Para uma melhor apreciação por
parte do leitor, sempre exporemos, em nota de pé de página, os trechos originais.
56
“[...] le lien qui peut exister entre la mémoire des populations et leur territoire” (BEALET, 1997, p. 17).
57
“[...] Ces lieux sont les supports d’une histoire, d’um passé. Par leur seule présence ils permettent de ne pas
oublier […]” (BEALET, 1997, p. 324).
58
“[...] Les paysages ne sont pas muets, ils nous parlent du présent, de l’avenir mais surtou du passé. Ils sont
marqués de manière réelle ou virtuelle [...]”(BEALET, 1997, p. 324).

viva, aqui ninguém entra, não!”, enfatizando que sob sua administração o território estaria
protegido.
Mãe Jovina e Antônio Camilo adquiriram uma boa “reputação”59 e, assim, tornaram-se
marcantes lideranças familiares por causa das ações que realizavam e pelas posições que
assumiam, as quais eram sempre assistidas ou tornavam-se de conhecimento dos demais
membros de sua família extensa. Em nossas conversas, Dona Cícera costumava enfatizar a
valentia de seu pai em defesa do território da família, enfrentando, se necessário, até mesmo os
próprios parentes:
[...] Meu pai dançava60 nessa terra com os irmãos, os primos, tudo atrás de meu pai.
Teve um dia que meu pai dançou no meio de nove sobrinhos, todos mostrando os
braços pra ele [e] meu pai que nem uma carrapeta61 lá embaixo. Agora não, que se faz
uma cerca, passa num instante uma cerca, né? Nesse tempo era comum, amarrava um
bicho onde quisesse, trabalhava onde quisesse. Nós queríamos trabalhar,
trabalhávamos. Não tinha dono, não tinha nada.

Como os interlocutores ressaltaram em diversos momentos, na grota, graças à Mãe
Jovina e Antônio Camilo, a terra era comum. A categoria nativa terra comum refere-se ao fato
de que, nesse período, mediante os investimentos efetuados por aquelas duas lideranças
familiares, o território era pensado e utilizado de modo mais coletivo pelas famílias, sem que
houvesse cercas repartindo fatias definitivas de terra para indivíduos específicos, os quais, se
assim fosse, poderiam deliberar como bem entendessem sobre as mesmas (inclusive as
vendendo ou trocando). Alguns comentários de Antônio Neto e Dona Cícera sobre a ideia de
terra comum são significativos e podem iluminar este momento de nossa discussão:
Claudia – O senhor falou terreno comum. Terra é comum?
Antônio Neto – Não, aqui a terra ficou em comum, o terreno todinho, sabe?
Claudia – Sim. Essa parte aqui?
Antônio Neto – Essa área todinha. [...] Cento e poucas tarefas ficaram em comum.
[...] Que era para todo mundo trabalhar. Você chegava ali, dizia quero uma tarefa de
terra para trabalhar, você botava uma roça. Entendeu como é?

Aqui se entende “reputação” nos termos propostos por Bailey: “[A reputação de um homem não é uma qualidade
que ele possui, mas sim as opiniões que outras pessoas têm sobre ele. Ela refere-se ao que as outras pessoas são.
Minha reputação é um dos fatores que controlam o modo pelo qual eu posso interagir com outras pessoas e
manipulá-las para alcançar algum objetivo que eu tenha em vista. Portanto, somente as opiniões das pessoas com
as quais interajo frequentemente são importantes. (…)] A man’s reputation is not a quality that he possesses, but
rather the opinions which other people have about him. It matters who these other people are. My reputation is
one of the factors which control the ways I can interact with other people and manipulate them to gain whatever
ends I have in view. Therefore only the opinions of those with whom I am likely to interact are important. […]”
(BAILEY, 1971, p. 4).
60
Brigava.
61
Espécie de pião artesanal.
59

Dona Cícera – [...] Está vendo isso aqui [uma cerca]? Isso aqui não tinha arame, não,
era tudo comum. Era comum, não tinha arame, não era cercado, não. [...] Era de todo
mundo. [...].

É possível pensar na dinâmica que vigorava na grota como uma modalidade de uso
comum da terra e dos recursos naturais conforme os termos propostos por Alfredo Wagner
Berno de Almeida (2008). Tratava-se de uma forma de apropriação não respaldada pelo
formalismo do ordenamento jurídico e pela ação do Estado. O controle sobre os recursos se
dava “através de normas específicas” estabelecidas “nos meandros das relações sociais [...]
entre vários grupos familiares” que compunham o grupo (ALMEIDA, A. W. B.; 2008, p. 18).
Na grota residiam cinco famílias cujas lideranças de quatro correspondiam a filhos de
Mãe Jovina e Antônio Camilo. Este casal, por seu turno, representava a quinta família no local.
Nos termos de Dona Joana: “Eram os irmãos todos. Cada qual em sua casinha, que nem está
aqui [hoje]”. Todas, no entanto, ligavam-se à mesma família (ou “tronco”62) que, por sua vez,
reportava-se à “linhagem”63 de Mãe Jovina. Isto é, cada família ocupava sua própria unidade
de habitação, mas juntas compunham um único grupo doméstico (ver Croqui 1, p. 55)64. Com
referência aos nomes das lideranças familiares, estas eram as cinco famílias que viviam na
grota: família de Dona Joana; família de Dona Tôta; família de José Camilo; família de Maria
Camilo; e família de Mãe Jovina.
As definições dos diferentes tipos de households (unidades domésticas) desenvolvidas
por Richard Wilk (1984) mostram-se muito profícuas para o caso que analisamos. A partir de
pesquisas realizadas entre os Kekchi Maia do Belize, esse autor destaca que optou por designar
household “com base em atividades de produção e distribuição” 65 ao invés de critérios de co-

De acordo com Claudia Mura, um “tronco é formado por um número indefinido de famílias extensas que
entretêm relações de cooperação cotidiana, tanto voltadas para as atividades econômicas quanto para as rituais.
Elas se distribuem espacialmente de forma a terem residências próximas, o que lhes permite níveis elevados de
interação diária. Cada família extensa é formada geralmente por três (ou quatro) gerações e se configura como a
unidade mínima para a reprodução de um grupo doméstico a partir de um ponto de vista educacional” (MURA,
2013, p. 68). Ressaltamos que, se no caso estudado por Mura (o dos índios Pankararu) tronco consiste em uma
categoria nativa, aqui ela está sendo utilizada como categoria analítica.
63
Conforme Claudia Mura, um “tronco” não se configura como um clã, “mas pode se definir como uma linhagem”
(MURA, 2013, p. 68-69). A noção de “linhagem”, desse modo, está em “estreita analogia com a noção de tronco”.
A partir dela “os índios fazem referência a uma árvore genealógica que visa ressaltar a profundidade temporal, isto
é, a linha genealógica que remete a um ancestral histórico” (MURA, 2013, p. 69), que em nosso caso é Mãe Jovina.
64
Os Croquis 1 (p. 55) e 2 (p. 73) consistem em desenhos sobre um Levantamento Georreferenciado feito pelo
ITERAL (Instituto de Terras e Reforma Agrária de Alagoas), realizado a partir de uma solicitação do Juiz que
julgou o caso do conflito entre os indígenas e o fazendeiro local (ver Anexo 2 – Processo Judicial, p. 125-147) que
será abordado no Capítulo 3. Ver Anexo 6 - Levantamento Georreferenciado, p. 161-162.
65
“[...] on the basis of the activities of production and distribution […]” (WILK, 1984, p. 224).
62

residência – os quais, para ele, consistem em um problema frequentemente encontrado nas
definições da noção (ver WILK, 1984, p. 223). Nesse sentido, o grupo que vive em uma única
casa, e que não necessariamente sempre formará uma household, é denominado de dwelling
unit (unidade habitacional). Já uma household composta por uma única unidade habitacional é
chamada de independent household (unidade doméstica independente). Ao passo em que “uma
unidade doméstica composta por mais de uma unidade habitacional é uma household cluster
(unidade doméstica agregada)”66 (WILK, 1984, p. 24).
As households cluster, não obstante, podem ser de duas modalidades: tight (rígida) ou
loose (flexível). No tipo tight household cluster (unidade doméstica agregada rígida), as
atividades desenvolvidas pelos integrantes da mesma estão ligadas sobretudo a trabalhos
coletivos. Enquanto que, nas loose household cluster (unidade doméstica agregada flexível),
embora o objetivo principal ainda seja beneficiar a família extensa como um todo, as atividades
produtivas são diversificadas e podem ser realizadas autonomamente por cada unidade
habitacional.
É possível observar, dessa forma, que na grota essas famílias constituíam um grupo
doméstico com vínculos econômicos livres, isto é, uma loose household cluster. Embora
existissem trabalhos coletivos que envolviam praticamente todos os membros das famílias
extensas como, por exemplo, os realizados nas roças e na casa de farinha, os interlocutores
indicaram que também era comum o trabalho em usinas de cana-de-açúcar e para fazendeiros
locais, com vistas a alcançar a quantidade de recursos necessários à reprodução do grupo
(finalidade para a qual o trabalho somente nas roças não se mostrava suficiente). No caso do
trabalho nas usinas, ele era geralmente realizado pelos homens. Quanto aos serviços prestados
a fazendeiros, era comum que tanto homens quanto mulheres o efetuassem. Além disso,
também a maior dispersão entre as unidades habitacionais, recorrente no caso dos “grupos
domésticos agregados flexíveis”, como demonstra Wilk (1984, p. 23-27), podia ser observada
na grota (ver Croqui 1, p. 55).
Atualmente as famílias extensas permanecem realizando trabalhos coletivos na própria
aldeia – sendo a manutenção das roças a forma mais comum desta modalidade de trabalho – e
também prestam serviços temporários para fazendeiros locais e usinas de cana-de-açúcar, o que
lhes dá mais autonomia e flexibilidade na obtenção dos recursos necessários à reprodução física
e sociocultural. Dona Cícera pontuou que os trabalhos realizados fora da aldeia são necessários

“[...] a household composed of more than one dwelling unit as a household cluster” (WILK, 1984, p. 224).

porque a labuta nas roças não supre o que é preciso para satisfazer as necessidades das famílias.
De acordo com os indígenas, a falta de terra é o que costuma provocar a saída de pessoas da
aldeia, em busca de trabalho e/ou moradia. Essas duas modalidades de trabalho que
mencionamos acima, podem ser contrastadas e identificadas a partir de duas expressões que
recorrentemente ouvimos de Dona Cícera e de demais indígenas durante o trabalho de campo:
trabalho na roça e trabalho alugado.

Croqui 1 – Disposição das casas

Mapa por: Juarez Paiva – Técnico em Agrimensura – 2013. Desenhos no mapa: elaboração dos autores.

Legenda – Croqui 1
Antiga disposição das casas (na grota)
1 – Casa de farinha da coletividade
2 – Salão de curas da Mãe Jovina
3 – Casa da Dona Joana
4 – Casa da Tôta
5 – Casa da Mãe Jovina
6 – Casa do Biu (José Camilo)
7 – Casa da Maria Camilo
8 – Casa da Marta (irmã de Antônio
Camilo)

Atual disposição das casas
1 – Casa da Dona Cícera
2 – Casa da Edleide (filha de Dona Cícera)
e do Anderson
3 – Casa da Josefa (filha de Tôta) e do
Cícero
4 – Casa do Cícero (filho de Dona Joana) e
da Ana Claudia
5 – Casa da Edlene (filha de Dona Joana) e
do Luciano
6 – Casa do Edmilson (filho de Dona
Joana) e da Maria Sineide
7 – Barraca das formações políticas
8 – Ervas e demais plantas da Dona Cícera
9 – Casa da Edna (filha de Dona Joana) e
do Samuel
10 – Casinha do Padre Cícero
11 – Casa da Dona Joana e do Antônio
Neto
12 – Casa do Ednaldo (filho de Dona
Joana)

Como mencionamos no parágrafo anterior, além das residências dos indígenas, na grota
havia uma casa de farinha, algumas roças e um salão construído para a realização das práticas
rituais de Mãe Jovina. Conforme Dona Cícera, inicialmente Mãe Jovina “recebia o povo em
casa”, mas com o crescente número de pessoas que a procurava, “ficou esse salão [...] para [as]
cura[s]”.
Embora não estejam desenhadas no Croqui 1 (p. 55), na grota também foram plantadas
duas árvores especialmente significativas para os interlocutores, como nos demonstraram.
56

Trata-se de uma mangueira e de um coqueiro que até hoje permanecem no local. As árvores são
consideradas especiais pelas memórias que despertam, uma vez que foram cultivadas pelos
próprios indígenas. A mangueira foi plantada por Comercino, esposo de Tôta; já o coqueiro,
por Antônio Camilo (ver Imagens 3-6, p. 58-59).
De acordo com Dona Cícera, seu pai “gostava muito [de] morar na grota porque [ele]
gostava de trabalhar, criar [animais] e plantar batatas” e o lugar sempre se revelou propício ao
cultivo desta raiz, assim como ao da macaxeira e de diversos tipos de árvores frutíferas. Como
já apontamos, Mãe Jovina e seus filhos, estes desde crianças, também trabalhavam nas roças.
Mãe Jovina, no entanto, em dado momento de sua vida, após uma ida a Juazeiro do
Norte (CE), desenvolveu seu dom e passou a curar, deixando os trabalhos agrícolas para se
tornar uma das maiores “curandeiras” da região. Como nos explicou Dona Cícera, “[...] Jesus
Cristo alumiou minha mãe, [deu] uns meios para ela, que curou. Ela não precisou ir para casa
de ninguém para se curar. Ela deu para curar”. Nas linhas abaixo abordaremos esta face da vida
de Mãe Jovina vivida à época da grota, levando em conta a importância que assume nas
memórias de seus descendentes e a maneira como contribuiu para sua “consagração” entre os
mesmos, tornando-a uma das mais importantes referências no processo de reelaboração
sociocultural que o grupo vivencia atualmente67.

Este ponto será abordado no Capítulo 3.

Imagem 3 – A caminho da grota

Imagem 4 – A grota vista da chã

Fotos: Italo Oliveira (16/11/2014). Na Imagem 3, da direita à esquerda: Wemerson, Dona Cícera e Taynara (neta
de Dona Joana).

Imagem 5 – Alicerces das antigas casas

Imagem 6 – A mangueira da grota

Fotos: Italo Oliveira (Imagem 5 – 16/11/2014) e Claudia Mura (Imagem 6 – 14/09/2014).

2.2.1. A trajetória ritual de Mãe Jovina
No período da grota, a vida de Mãe Jovina foi marcada por uma intensa prática ritual,
que contribuiu largamente para a edificação de seu prestígio e de sua legitimidade enquanto
liderança de todo o seu grupo doméstico e para construção de sua fama68 em diversos lugares.
Como aponta Claudia Mura, “[...] ter o dom de se comunicar com as entidades, o que representa
uma especial capacidade [...], confere elevado prestígio, pois o dom é algo que não se aprende,
mas se ‘recebe’, é de autoria divina, uma ‘graça’ concedida’ [...]” (MURA, C.; 2013, p. 115).
Para os interlocutores, o dom é uma dádiva dada por Deus a poucas pessoas e de impossível
desenvolvimento via aprendizagem. Quem o possui é capaz de lidar com as mais diversas
criaturas sobrenaturais que habitam o Cosmo e também de curar.
Foi em uma ida a Juazeiro do Norte (CE), como já mencionamos, que Mãe Jovina
recebeu o dom. Nas palavras de Dona Cícera, após uma dessas visitas àquela cidade, cuja
realização era recorrente, Mãe Jovina retornou doente. Seu esposo, Antônio Camilo,
preocupado com o que se passava com sua companheira, ter-lhe-ia perguntado: “O que é que
tu tens, Jovina?”. Ao passo em que ela não respondia. Assim, em estado “liminar” 69 (TURNER,
1974a), a indígena permaneceu por alguns dias. As pessoas que a circundavam logo começaram
a fazer fofocas sobre a sua situação. Algumas, como Dona Cícera expressou, chegavam a
afirmar que ela estava louca, visto que não ouvia, não comia ou bebia e não se comunicava com
ninguém.
Após exatamente quinze dias, como Dona Cícera relatou, Mãe Jovina finalmente
verbalizara algo. Todavia, quem falava não era ela mesma, mas sim um mestre70 que “estava
com ela”. A interlocutora destacou que o mestre, valendo-se do corpo de Jovina, afirmara aos
presentes “que estava com ela para livrar” todos os seus familiares de “tudo” (isto é, de qualquer
“mal”). Seu esposo, Antônio Camilo, inconformado com o que ouvia, retrucou ao mestre

Categoria nativa. Fama corresponde ao prestígio que um especialista ritual possui em decorrência da eficácia
das curas que realiza e que pode levar um número cada vez mais crescente de pessoas a procurá-lo. Como Dona
Tôta relatou, muitos rezadores não realizam curas ou divulgam que podem fazê-las, pois ao curar alguém, a doença
da mesma pode passar para o especialista ritual. Ou seja, nem todos aqueles que recebem o dom fazem uso do
mesmo, tendo em vista a responsabilidade que demanda e, até mesmo, os malefícios que pode provocar.
69
Como Victor Turner observa, os “[...] atributos da liminaridade, ou de personae (pessoas) liminares são
necessariamente ambíguos, uma vez que esta condição e estas pessoas furtam-se ou escapam à rede de
classificações que normalmente determinam a localização de estados e posições num espaço cultural. As entidades
liminares não se situam aqui nem lá; estão no meio [...]” (TURNER, 1974a, p. 117). É “[...] como se fossem
reduzidos ou oprimidos até a uma condição uniforme, para serem modelados de novo e dotados de outros poderes,
para se capacitarem a enfrentar sua nova situação de vida [...]” (TURNER, 1974a, p. 118).
70
Entidade mágico-religiosa.

afirmando que levaria sua esposa para ser tratada por um curandeiro. O mestre então lhe rebateu
com o seguinte ultimato: “Se vocês a levarem [para ser curada] vão ficar sem ela!”. Como Dona
Cícera prosseguiu, o mestre ainda completara:
“Se vocês tirarem ela, vocês vão vir aqueles bichos dos olhões 71 aqui nessa porta. Está
vendo ali naqueles matos, vocês vão espiar [em] tudo bichos dos olhões como se
fossem uma cidade. A partir de hoje ela vai ser curandeira e vai ter o dia para curar”
[...].
Claudia – Mas isso aconteceu depois da volta de Juazeiro?
Foi [...]. Quando ela chegou, já chegou meio abestalhada, e ficou assim por quinze
dias. E o mestre disse: “Jovina vai curar terça, quinta e sábado, e se você [Antônio
Camilo] chegar ao menos perto dela, eu arranco seu pescoço!”72. Aí o velho cismou:
“Como vou ter mulher e não vou chegar perto dela?”. Então o mestre disse: “Chegue
perto dela que você vai levar um ‘sarrabuío’73”. “E como é teu nome?” [perguntaram
ao mestre]. Aí ele disse: “Eu me chamo [...]74”. “O que você quer?” [perguntaram-lhe
mais uma vez]. “Sou [...] e venho tirar de tudo!”. Depois ela ficou curando e ninguém
acreditou.
[...] Quando foi um dia, chegou um primo nosso filho da Zefa Domingos. [Ele] chegou
com as pernas cinzentas, e quanto mais ela [a mãe do rapaz] colocava remédio, mais
saía aquelas crecas. Aí ela [Mãe Jovina] disse assim: “Eu vou curar tuas pernas!”. Ela
perguntou se ele queria que ela o curasse, passou o ramo, [e] três dias depois a perna
estava “saradinha”. Assim o boato correu.

Conforme Dona Cícera, a eficácia das curas de Mãe Jovina era tamanha que fazendeiros
locais melhoraram a estrada que dava acesso à sua residência na grota, permitindo que cada
vez mais pessoas procurassem-na. Os fazendeiros, nos termos de Dona Cícera, diziam que Mãe
Jovina estava “fazendo o bem” e que isso era motivo suficiente para que a estrada fosse
“aberta”. A interlocutora expressou que, depois disso, tornara-se comum que chegassem até
quatro ou cinco carros lotados em um único dia, e que todas essas pessoas eram curadas por
Mãe Jovina.
Indivíduos oriundos de diversos estados e cidades75 do país procuravam a especialista
ritual. Nas palavras de Dona Cícera, qualquer doente que lhe solicitasse era curado por ela.
Havia “dia[s em] que ela nem comia. Quem tomava conta da cozinha” e da casa (isto é, faziam
os serviços domésticos) eram suas filhas.

Entidade mágico-religiosa que atrai e/ou carrega consigo o mau-olhado.
Ou seja, estava vedada a manutenção de relações sexuais.
73
Isto é, receberia uma surra ou alguma espécie de lição.
74
De acordo com os interlocutores os nomes dos mestres não podem ser pronunciados, por isso os ocultaremos
neste texto.
75
Dona Cícera e Comercino (esposo de Tôta) mencionam algumas cidades como: São Paulo (SP), Rio de Janeiro
(RJ), Maceió (AL), Campo Alegre (AL), Anadia (AL), Rio Largo (AL) etc.
72

Com a intensificação da atividade ritual de Mãe Jovina, até mesmo seu esposo, Antônio
Camilo, passou a trabalhar de modo menos frequente nas roças que mantinha. Como nos expôs
Dona Cícera, os indivíduos curados davam à especialista diversas coisas, e faziam-no afirmando
serem ofertas merecidas, tendo em vista as curas realizadas. Isto, por seu turno, tornava a
realização de trabalhos para o alcance de determinados bens dispensável, uma vez que Mãe
Jovina os ganhava após as curas. “O povo mesmo era quem dava [sem que Mãe Jovina
pedisse]”, Dona Cícera destacou, e ela ganhava coisas as mais diversas: “[era] forro de cama,
era cadeira...”.
Dona Cícera enfatizou, no entanto, que Mãe Jovina jamais cobrara pela realização de
uma cura. Quando alguém desejava lhe dar algo, ela tão somente sugeria ao indivíduo que, se
realmente o quisesse, poderia lhe entregar algum agrado, como, por exemplo, um enfeite para
a mesa na qual guardava seus instrumentos, substâncias e imagens utilizados nas práticas rituais
(ver Imagem 7, p. 62).
Imagem 7 – Mesa utilizada por Mãe Jovina para práticas de cura

Foto: Claudia Mura

Também era recorrente que pessoas, após serem curadas, oferecessem seus filhos como
afilhados à Mãe Jovina. Dona Cícera e suas irmãs, em tais casos, costumavam ser as “madrinhas
62

de apresentação” das crianças. Como Dona Cícera disse-nos, grande parte das suas relações de
compadrio foi estabelecida desse modo:

[...] O povo ia se agradando. Aquelas mulherzinhas novas que chegavam,
engravidavam [e diziam]: “Olhe, Dona Jovina, a senhora quer ser madrinha do meu
filho?” Ela: “Quero!”. Tenho tanta comadre que só vi no dia em que batizei os
meninos. Não sei mais. Não me lembro das comadres [...].
[...]
Toda sexta-feira santa a casa enchia só de afilhados. Fazia gosto! Se a senhora visse
a casa lá embaixo na grota, quando chegavam...
[...]
Claudia – Era sua mãe que matinha essas relações com o povo todo, né?!
É. Através da cura.

Comercino76 relata que certo dia Mãe Jovina foi visitar um filho seu que havia sido
preso. Chegando ao local de detenção o delegado fez-lhe uma série de questionamentos,
sobretudo, quanto ao que ela fazia e como sobrevivia. No que concernia ao seu trabalho, a
indígena respondeu ao delegado que além de cuidar de uma roça era curandeira. Dito isso, o
delegado imediatamente lhe pediu que curasse sua cabeça, que doía, ao tempo em que Mãe
Jovina, prontamente, realizou o pedido. Nas palavras de Comercino, depois desse dia o
delegado passou a “dar maior valor a ela” e se caso alguém da família de Mãe Jovina fosse
preso era rapidamente liberado pelo delegado, que mandava o detendo “voltar para trás”. O
próprio Comercino vivenciou uma situação similar. Como ele narra: “Fui intimado, né?!
Quando cheguei lá acompanhado de um colega, quem deu parte77 [é que] levou uns gatos. Fuime embora! O cara [que me denunciou] pagou mais [caro]! [...]”.
Conforme os interlocutores, indígenas que viviam em Taquarana, nesse período, sempre
que possível visitavam seus parentes e amigos indígenas em Palmeira dos Índios. O contrário
também ocorria. Esse movimento acontece desde os primeiros momentos de estabelecimento
na Fazenda Nóia e mantém-se até os nossos dias. Dona Cícera relata que quando criança era
frequentemente levada por sua mãe à Aldeia Fazenda Canto em Palmeira dos Índios:

[...] Sempre [...] a gente andava por lá. Quando era nesse tempo, assim, nós tínhamos
proteção lá [...]. Nós todos pequenos, ela levava. Mas a gente naquele tempo não fazia
[de conta], pensava que era uma besteira, [não] fazia conta de nada. Nós íamos para

76
77

Esposo de Tôta. Atualmente ele reside com a mesma em uma retomada Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios.
Quem efetuou a denúncia.

toré lá, assim, mas éramos pequenos. Nós passávamos a noite [e] vínhamos embora
no outro dia [...].

Em tais visitas era recorrente que Mãe Jovina mandasse seus filhos pedirem a “benção”
aos seus “tios”:

[...] Era ela [Mãe Jovina] quem dizia a nós: “Chegando lá, dê benção que é seu tio”.
Tio Alfredo78, nós dávamos a benção. Tinha o tio Miguel79, que ela dizia: “Está vendo
esse aqui? Dê benção que ele é seu tio, ele é meu primo legítimo”. Tio Miguel, tio
Honório, tio Alfredo, só os que eu conheci [...]. E aí os outros, pronto, eu não cheguei
a conhecer. E o Mané80.

Pelo que discutimos no presente momento, é pertinente expor uma dessas visitas de
maneira mais detida.
Conforme Dona Cícera e Comercino, Maria de Zé Pequeno, indígena Xukuru-Kariri
que atualmente reside na Aldeia Fazenda Canto em Palmeira dos Índios, e estava naquela região
no período da grota, certa vez foi curada por Mãe Jovina. Dona Cícera ressalta que a indígena,
ao chegar à casa de sua mãe, gritava em razão das dores que sentia. Após a cura ela teria chegado
a expelir um sapo. Dona Cícera, orgulhosa pelo feito de sua mãe, fez-nos a seguinte sugestão:
“Pergunte a ela: ‘Ô Maria de Zé Pequeno, a senhora conhece a curandeira que morava lá em
Taquarana? O que fez com você?’ Pergunte a ela que ela diz. Ela chegou gritando e colocou foi
um sapo”.
Dona Cícera relata que além de curar, Mãe Jovina realizava partos. Ela propiciou o
nascimento de boa parte dos filhos dos habitantes da Fazenda Nóia e também de demais pessoas
das redondezas que a convidaram para atuar nesse sentido. Dona Cícera até mencionou alguns
momentos nos quais, quando criança, presenciava sua mãe em ação:
[...] Quando ela [Mãe Jovina] vinha me dar comida, eu dizia: “Quero não comida! A
senhora com a mão de umbigo vem me dar de comer?!”. E ela respondia: “Nega
besta!”. Quando ia pegar o menino eu tinha nojo daquela tripa branca, aí eu não comia
a comida da mão dela (risos).

Enquanto Dona Cícera relatava tais coisas, a performatividade de seu corpo e as
tonalidades de sua voz tornavam notório o orgulho que nutria pela “reputação” de sua mãe,

Alfredo Celestino, Cacique Xukuru-Kariri.
Miguel Celestino, Pajé Xukuru-Kariri.
80
Manoel Celestino, Cacique Xukuru-Kariri.
79

“consagrada”, dentre outras coisas, pela eficácia de seu dom. E tal orgulho não é sentido
somente por Dona Cícera. A maioria dos indígenas com a qual conversamos, ao falar sobre
Mãe Jovina, não deixava de citar suas proezas. Esta especialista ritual, além da desenvoltura
para lidar com questões políticas, sobretudo no que tocava ao gerenciamento do território, por
causa das capacidades mágicas que possuía (isto é, o dom), tornou-se uma referência para os
nossos interlocutores e as diversas pessoas com as quais interagiu.
As formas de gerenciar o conhecimento que Mãe Jovina realizava podem ser associadas
a uma das duas “economias informacionais” discutidas por Barth (2000a). A partir de pesquisas
realizadas no sudeste da Ásia e na Melanésia o autor formula dois tipos ideais que constituem
duas modalidades, contrastantes, de gerenciamento do conhecimento. Assim, o primeiro modo
é representado pelo “iniciador”, que transacionando conhecimentos extremamente valorizados
“para cima”, isto é, com ancestrais mortos, dá enorme importância ao segredo e ao mistério.
Nas tradições de conhecimento em que se inserem “o valor do conhecimento aumenta quando
ele é oculto e compartilhado com o menor número de pessoas possível” (BARTH, 2000a, p.
144).
O segundo modo de cultivar o conhecimento é representado pela figura do “guru”. Se
o “iniciador” busca ocultar as verdades essenciais que subjaz à sua atividade, o “guru”,
contrariamente, está incumbido justamente de expor tal essência. Ele transaciona
conhecimentos “para baixo” com seus discípulos. Diferentemente do “iniciador” que transmite
e reproduz o conhecimento através da prática ritual, o “guru” realiza suas trocas
caracteristicamente por meio das palavras.
Esses dois papéis, do “guru” e do “iniciador”, os quais, cada um a seu modo, elevam a
posição social daqueles que os ocupam, consistem em duas diferentes formas de modelagem
social da cultura, ou, em outras palavras, de “tradição de conhecimento”. Como Barth escreve,
eles configuram-se enquanto “dois modos de articulação [que] inevitavelmente cultivam duas
diferentes maneiras de conhecer” (BARTH, 2000a, p. 149).
Na organização social dos Xukuru-Kariri – como a dos Pankararu estudados por Claudia
Mura (2013) –, os grupos domésticos e, sobretudo, as famílias extensas que o conformam,
constituem uma importante unidade sociológica de orientação das interações dos indivíduos.
Dentro de tais grupos domésticos existem autoridades morais as quais, por deterem dotes
mágicos e políticos, acabam obtendo especial destaque. Estas autoridades são os especialistas

rituais, que “performatizam uma sistematização dos símbolos81 e a transmitem no seio da
própria família extensa ou do tronco como um todo”, criando, desse modo, “articulações de
fluxos culturais82 em nível familiar ou da própria comunidade política” (MURA, C., 2013, p.
249). É em função dos valorizados (porque detidos por poucos) conhecimentos que possui, e
que são exibidos performaticamente nas suas práticas rituais, como as curas, por exemplo, que
o especialista ritual torna-se importante referência político-moral em sua “comunidade política
local”. Esse papel, em nosso caso representado por Mãe Jovina, assemelha-se muito ao do
“iniciador” da Nova Guiné analisado por Barth (2000a).
A partir da realização de “transações de conhecimentos” com entidades mágicoreligiosas, isto é, “para cima”, Mãe Jovina mantinha-se em uma elevada e valorizada posição
social no seio do seu grupo doméstico e, em determinados momentos, até mesmo fora dele. As
informações às quais tinha acesso eram conhecidas por poucos, geralmente apenas por outros
especialistas rituais. Seus conhecimentos, performatizados ritualmente para as pessoas que
curava, contribuíram marcadamente para a construção da sua legitimidade moral e política,
tornando-a uma das mais importantes referências para os Xukuru-Kariri em Taquarana, que
constantemente rememoram suas feituras.

2.3. Da grota à chã
Em 1990, após o falecimento de Mãe Jovina e Antônio Camilo, as famílias saíram da
grota e passaram a ocupar outro lugar no território83, desta vez a chã, como alguns
interlocutores chamam o local. No novo espaço os indígenas construíram suas moradias e
permanecem até os dias de hoje. Dona Cícera destacou, inclusive, que os materiais empregados
na construção de sua atual residência são os mesmos que pertenceram à casa de seus pais à
época da grota, os quais foram trazidos sobre sua cabeça até a nova paragem:

Eu estou com 24 [anos que] saí da grota e vim morar aqui. Aí subi devagarzinho com
as madeiras na cabeça, com essas madeiras do velho [seu pai]. [...] Essa aqui é a
madeira da casa do velho. Essas telhas aqui, todas as madeiras aqui, são da casa do
velho. Só não é o barro, porque o barro foi outro. Eu não tinha pardieiro e os [meus]
irmãos me deram84 (Dona Cícera).

Os símbolos, como aponta Victor Turner, são polissêmicos e multivocais, o que os torna sujeitos,
simultaneamente, a diversas significações e passíveis de ressignificações (TURNER, 1974b, p. 58-59).
82
A autora trabalha com a noção de “fluxo cultural” de Ulf Hannerz (1997).
83
Dona Joana, em seus relatos, afirmou que se mudou há 26 anos. Dona Cícera, por seu turno, há 24. No caso de
Dona Tôta não conseguimos tais informações.
84
Foram os irmãos de Dona Cícera que construíram sua moradia.

De acordo com os interlocutores, dentre outras razões, a mudança para a chã ocorreu
por causa de uma venda de parte do território realizada há cerca de 25 anos por Luiz Camilo
(irmão de Antônio Camilo). Tal venda resultou em marcantes transformações no que diz
respeito ao tamanho da área ocupada e à forma como as famílias gerenciam o território.
Após a morte de Mãe Jovina, Antônio Camilo ainda estava vivo. No entanto, conforme
o relato dos interlocutores, extremamente doente, ele não dispunha de condições para
superintender as terras. Na percepção dos indígenas, a ausência da atuação de Mãe Jovina ou
Antônio Camilo, que gerenciavam o território, abriu portas para novas tentativas85 ou mesmo
vendas ou trocas do mesmo.
Dentre essas vendas, um dos “sobrinhos” de Manoel Nóia, chamado Luiz Camilo,
conseguiu negociar grande parcela do território que havia sobrado – maior que a área86 que as
famílias possuem atualmente – a Elias, um fazendeiro de Taquarana que possui terras na
localidade.
De acordo com Antônio Neto, Luiz Camilo possuía um documento de usucapião do
território, o que facilitou a realização da venda. Como ele narrou, Luiz Camilo adquirira o
documento em uma sessão judicial ocorrida em Limoeiro, para onde os indígenas deslocaramse com a intenção de cessar o processo de troca e venda do território então em curso e que se
intensificou após o falecimento de Mãe Jovina. Nas palavras de Antônio Neto:

[...] um dia nós fomos para Limoeiro. Cada qual tem a sua versão. Aí quando terminou
a versão deles tudinho aí o juiz olhou para mim mais a Dr.ª Maria Estela 87 [e] disse:
‘Seu José, e o senhor, qual a sua versão?’. Eu abaixei a cabeça, fiquei, fiquei... Aí o
juiz: ‘Diga, seu José, converse!’. Mas a gente para conversar tem que primeiro pensar
como vai abrir a boca para não dar problema. Aí eu digo: ‘Doutor e doutora, vocês
todos que estão me ouvindo, nós moramos lá numa grota. Para vir para aqui eu tenho
que trazer meu sogro no braço para a chã, para pegar o carro. Meu sogro está doente.
Eu queria que, por lei e bondade de vosmecês, botassem esse terreno em impedimento
e só um da família vender quando demarcar cada qual o seu’. Aí o juiz olhou assim
para advogada [e] disse: ‘Pronto, doutora. Já está tudo resolvido. Está aqui o
documento da terra Sr. Luiz Camilo. Vá para Maribondo 88, registre e arrume um

Sempre que possível Antônio Neto procurava ele mesmo desfazer as trocas ou vendas realizadas. Por isso em
alguns casos tratou-se apenas de tentativas de venda ou troca. O interlocutor ressaltou que até vendas de parte das
terras para usinas de açúcar que existiam nas proximidades ele “desmanchou”: “[...] Aí botaram para vender. Aí
venderam para a [usina] Porto Rico. Eu caí em cima com a advogada que era minha prima [e] desmanchamos o
negócio. Venderam para a [usina] Triunfo. A Triunfo mandou medir o terreno. Eu caí em cima. Desmanchamos o
negócio [...]”.
86
Atualmente os indígenas possuem pouco mais de 3 hectares (10 tarefas) de terra.
87
Conforme Antônio Neto, uma funcionária da FUNAI.
88
Cidade alagoana que dista pouco mais de 25 km de Taquarana.

assessor para dividir’. Escute como é a história. Aí ficou. Trouxe o documento ele
sendo o representante dos quatro89, sabe como é? Isso aqui era um documento só.
[...] Aí [ele] foi para Maribondo [e] registrou o usucapião do terreno todinho. Na época
a gente trabalhava. Meu pai também trabalhava [...]. Aí quando eu fui para lá [para
perto da casa de Luiz Camilo], banana madura estava se perdendo. Eu digo: ‘Eita,
Joana! Eu vou tirar umas bananas para levar para casa. Na hora que demarcar o
terreno, que ficar para ele, eu não pego numa folha’. [...] Aí quando eu cheguei lá,
minha filha, quando eu tirei a banana, que eu cheguei em casa, ele chegou na minha
porta: ‘Cabra sem vergonha! Você foi tirar as bananas, cabra sem vergonha! Lá é
meu!’. Eu digo: ‘O senhor plantou alguma coisa? Já foi dividido o terreno?’. [Luiz
Camilo então disse:] ‘Eu vou botar vocês na rua!’. Eu digo: ‘Você se lembra com
quantos anos está que a gente foi para o juiz? Que era para o senhor arrumar um
assessor para dividir o terreno? Ficar cada qual no seu? Agora, tio Luiz, enquanto não
dividir lá, eu tiro [bananas] [por]que fomos nós que fizemos, foi meu pai que fez.
Agora na hora que dividir, o que tocar para o senhor, se aqui tiver um doente e disser
‘só fica bom com um chá com um pedacinho de folha que eu for buscar lá’, eu não
vou’. Bem assim foi ele: foi à casa de um rapaz ali em cima chamado Apitasso.
Vieram. Aí demarcaram em cinco posses de terra e aí se acabou a questão. Aí ele com
raiva pegou e vendeu a esse amigo dele [Elias] por sete contos.

As três famílias extensas residem em uma dessas posses (fatias de terra), que a partir da
divisão efetuada por Luiz Camilo passou a pertencer a Antônio Camilo. A área corresponde a
pouco mais de 3 hectares (10 tarefas).
De acordo com os interlocutores, a parte vendida, que fica ao lado do local onde estão
as famílias no presente momento, compreendia seis posses de terra pertencentes a donos
distintos. Todas, no entanto, foram vendidas conjuntamente como se representassem uma única
posse. De acordo com Antônio Neto, cinco dos donos90 dessas posses eram “sobrinhos” de
Manoel Nóia, o sexto dono, por sua vez, chamado pelos indígenas de Pininga91, era filho de
Antônio Camilo e Mãe Jovina. Essas cinco figuras já faleceram.
Não possuímos dados suficientes para aprofundar uma discussão sobre como os
indígenas compreendem as categorias de direito e posse. Mas, pelo que pudemos compreender
durante o trabalho de campo, o direito às posses que retém um indivíduo, que lhe permite
deliberar como bem prefere sobre as mesmas, pode ser adquirido por outro mediante transação,
desde que ambas as partes envolvidas se pautem pela “honestidade”. O comprador ou trocador
deve então pagar e/ou entregar à pessoa que possui os direitos o que por ventura tiver sido
combinado como necessário à consumação da troca ou venda. Nesse sentido, extrema

Quatro dos “sobrinhos” de Manoel Nóia vivos à época: Luiz Camilo da Silva, Antônio Camilo da Silva (esposo
de Mãe Jovina), Olavo Camilo da Silva e Aureliano Miguel de Souza.
90
Luiz Camilo da Silva (vendedor das terras), Antônio Camilo da Silva (esposo de Mãe Jovina), Olavo Camilo da
Silva, Aureliano Miguel de Souza (pai de Antônio Neto) e Domingo Nóia (filho adotivo de Manoel Nóia). Em
nossas conversas o interlocutor primeiramente citou 4 pessoas (como é possível ler na narrativa reproduzida na
página anterior) e, depois, acrescentou mais uma: Domingo Nóia.
91
Antônio Camilo da Silva Filho.
89

relevância é dada ao que foi acordado verbalmente entre os realizadores da transação (poderse-ia falar na “palavra” dos mesmos), que devem respeitar e agir em acordo com resolução
estabelecida, sob a pena de, em caso contrário, terem suas condutas morais reprovadas pelos
demais sujeitos que assistem o evento ou poderão avaliá-lo posteriormente.
Alguns indígenas relataram que Luiz Camilo, ao vender parte das terras, não respeitou
os direitos de Pininga sobre a posse que lhe competia. Desse modo, tratam a venda realizada
como “ilegal”. Como explicaram, Luiz Camilo negociou os direitos de Pininga, chegando a
vender as posses que este possuía, sem que dispusesse de legitimidade para isso, o que para eles
representa uma falha moral grave. Dona Cícera, inclusive, afirmou que o responsável pela
venda e, portanto, pela perca de boa parte do território, foi Luiz Camilo, que isto não deve ser
dirigido ao fazendeiro Elias, o comprador, o qual “não é culpado”. O que observamos, valendonos das proposições de Bailey (1971), é a avaliação e, seguidamente, a reprovação da atitude
empreendida por Luiz Camilo pelos demais integrantes de sua “comunidade moral” (moral
community)92, da qual, nesse caso, o fazendeiro Elias encontrava-se (e ainda se encontra)
excluído.
De acordo com Antônio Neto, a posse que pertencia a Pininga foi comprada a Antônio
Zezinho (“sobrinho” de Manoel Nóia). Quando a adquiriu ele não tratou de passá-la logo para
o seu nome. Este “descuido”, no entendimento de Antônio Neto, haja vista que “antigamente o
povo não ligava com nada”, é “onde está a história”. Ou seja, para o interlocutor, a atitude de
Pininga teria facilitado a venda de sua posse por Luiz Camilo.
Como Dona Cícera acrescentou, a desconsideração dos direitos de Pininga sobre as
posses deveu-se também ao fato de que Luiz Camilo “sentia raiva” e estava “intrigado” de
Pininga. Como ela expressou: “Luiz Camilo vendeu na enrolada, com raiva de Pininga.
Intrigado, não tirou a [posse] dele”.
Dona Cícera e Comercino, porém, ressaltaram que Pininga apresentara relutância em
desocupar as posses após a venda. A interlocutora comentou que “ninguém sofreu como
Pininga”. Considerando que suas posses foram vendidas arbitrariamente, Pininga contrapunha-

Nos termos de Bailey, uma “comunidade moral” é composta por indivíduos que “[compartilham a mesma
perspectiva de vida; querem os mesmos tipos de coisas; têm a mesma forma de nomear o mundo; compartilham
um alusivo, lacônico e econômico sistema de sinalização e concebem a si mesmos como uma entidade, regrada
por leis e regularidades e pelos padrões da moralidade, e posicionada contra um mundo não moral exterior] share
the same outlook on life; they want the same kinds of things; they have the same way of ‘wording’ the world; they
share an allusive, laconic and economical system of signaling and they conceive of themselves as an entity, ruled
by law and regularities and standards of morality, and ranged against a non-moral world outside” (BAILEY,
1971, p. 14).
92

se a desocupá-las. Os interlocutores destacaram que inúmeras vezes a polícia foi chamada para
retirar Pininga dali. Dona Cícera descreveu a forma como as ações dos policiais aconteciam em
tais situações:

Era que nem porco [que Pininga era detido]. Não vê um porco amarrado, todo suado
da roça, sem comer nem beber? Que nem porco todo suado! Cruzava os braços aqui,
[e] sacudia dentro do camburão como um porco velho. [...] O Pininga trabalhava nesse
lado. Não queriam que ele trabalhasse. Quando saía era embaixo de tabica da polícia.
Mandavam chamá-lo só para ele ir algemado e apanhando 93.

Como escrevemos anteriormente, essa venda foi uma das mais significativas razões que
levaram as famílias a mudarem para o local do território onde se encontram atualmente – a chã.
Em uma das visitas que realizamos à grota em companhia de Dona Cícera, ela salientou que
“quando dividiram a terra ficou a nossa parte para lá e aqui [parte da grota situada nas terras de
Elias] ficou [com o fazendeiro]”. As casas das três atuais lideranças das famílias extensas –
Dona Cícera, Dona Joana e Tôta – situavam-se dentro das posses vendidas ao fazendeiro94 (ver
Croqui 1, p. 55) e, levando em conta que já não mais se tratava de seu território, as mesmas
tiveram que sair dali. Além das casas das lideranças familiares, na área vendida situava-se a
casa de farinha e o salão de curas que citamos nos subitens anteriores. As casas, a casa de
farinha e o salão foram todos demolidos. Atualmente apenas os seus alicerces estão ali (ver
Imagem 5, p. 59).
A decisão de mudar para a chã, não obstante, não ocorreu apenas porque parte da grota
passou a ser propriedade de Elias. Interesses dos próprios indígenas motivaram a realização do
movimento. Facilidade para locomoção e praticidade no acesso a determinados recursos
contribuíram para a mudança, como é possível ler no relato de Dona Cícera:
Claudia – Foi uma decisão de vocês subir para cá?
Sim. Porque [é] melhor para pegar carro. [...] A estrada que chegava até na beirada do
rio nós não suportamos mais. Acabaram-se os caminhos. Quando adoecia um, tinha
que vir com ele nos braços para daqui pegar [o carro]. Quando era para ir à feira, tinha

Como afirma Oliveira, “[...] Se as rondas e as revistas policiais são procedimentos preventivos utilizados em
qualquer parte do mundo, a sua utilização no contexto brasileiro corresponde a um ritual de humilhação e
desqualificação, que conscientemente ignora e viola os direitos mais elementares dos cidadãos. As técnicas de
proteção ao policial e ao próprio preso, como o uso de algemas, a leitura de um auto de infração e a indicação de
direitos do detido, são usualmente substituídas por uma abordagem grosseira e assimétrica, notoriamente racista,
que frequentemente está associada a uma direta e reiterada atribuição de culpa e ao uso de castigos corporais e
violência” (OLIVIERA, 2014, p. 139).
94
À época, Dona Cícera vivia na casa de sua mãe.
93

que subir para aqui. Quando ele95 morreu eu fiquei só96 na grota com Zé Damião e a
Delma97. “Aí, sabe de uma coisa? [pensou Dona Cícera] Antônio fez a casa ali em
cima”. Aí disse [a mim mesma]: “Vou fazer também!”.

Elias ou seus familiares nunca habitaram as terras compradas. Os interlocutores
expressaram que antes o fazendeiro plantava feijão no local, mas a prática foi abandonada, o
terreno cercado e hoje ele limita-se a deixar o seu gado nele98. Após ter vendido parte do
território, Luiz Camilo foi morar em um sítio situado nas proximidades (Sítio Pai João). Assim,
sem a utilização do lugar por parte de Elias, o terreno tão somente “criou capim”, para utilizar
uma expressão dos indígenas, passando de vivenda humana à condição de lar de vegetação.
Conforme os interlocutores, após a venda, alguns dos filhos de Mãe Jovina e Antônio
Camilo decidiram vender também suas posses. Alguns deles assim o quiseram por já estarem
estabelecidos na Aldeia Fazenda Canto em Palmeira dos Índios e outros porque almejavam ir
para lá. Como narrou Antônio Neto, no entanto, antes que tais vendas fossem realizadas, um
acordo foi feito. Quem desejava vender suas posses deveria fazê-lo com as terras que se
situavam após o rio – que ainda hoje está incluso no território das famílias extensas (ver Croqui
3, p. 77). Conforme este acordo as coisas se sucederam99:
Eu digo: “Olha menino, vamos fazer um acordo? Vocês que estão lá na Palmeira e
querem vender, vem vendendo do rio para cá” [...]. Aí vendeu Pininga, vendeu
Comercino, vendeu Nêga100, vendeu Zé Camilo 101, vendeu Biu, vendeu Zé Preto102,
que também tem o dele, que a gente deu umas terras a ele porque quando a gente cria
um filho adotivo [ele] tem o mesmo direito que um filho da gente mesmo tem. Aí
demos uma tarefa de terra a ele. Esses venderam. Aí nós ficamos do rio para cá, que
é de lá daquele mato grosso para cá. Nós ficamos aqui assentados.
Wemerson – Do mato grosso?

Pai de Dona Cícera, Antônio Camilo.
Dona Joana já havia se mudado para o novo lugar juntamente ao seu esposo, Antônio Neto.
97
Filhos adotivos de Dona Cícera.
98
Em 1946, Caio Padro Júnior já havia expressado que: “[...] O fazendeiro, que todos nós conhecemos muito bem,
é muito menos um agricultor, no sentido restrito da palavra, que um capitalista, o que não é absolutamente a
mesma coisa. A agricultura é para o fazendeiro um negócio, uma especulação, como seria outra atividade qualquer,
comercial ou financeira. Investe seus capitais numa fazenda com o mesmo espírito que o faria na indústria ou no
comércio. É esta a razão por que não se liga à terra, identificando-se com ela, fazendo de sua propriedade função
exclusiva de sua existência. [...] O nosso fazendeiro típico não é nada disso. A sua fazenda é para êle um negócio,
em que está porque o considera bom, ou porque não pode sair dele. A prova está na facilidade com que se desfaz
dela, a desleixa ou mesmo abandona quando outros negócios lhe sorriem mais. Raro será o fazendeiro que não
tenha tido sucessivamente várias fazendas, em zonas completamente distintas. E não raro aquêle que muda de
ocupação, aplicando seus capitais em negócios completamente estranhos à lavoura” (PRADO JÚNIOR, 1963, p.
224-225 – ênfase do autor).
99
Estas questões que acabaram de ser descritas estão ilustradas no Croqui 3 (p.77).
100
Maria Camilo, filha de Jovina e Antônio Camilo.
101
José Camilo, filho de Jovina e Antônio Camilo.
102
José Damião. Embora seja filho biológico de Pininga, foi criado por Dona Cícera e é considerado por ela como
um irmão.
96

Para cá. Que dá dez tarefas ponto trezentos e oitenta e nove.

O processo de venda e troca da Fazenda Nóia, em curso desde a época em que Manoel
Nóia estava vivo, encerrou-se com essas vendas realizadas pelos filhos de Mãe Jovina. Tudo
que descrevemos ao longo deste capítulo acabou provocando transformações na divisão e
distribuição do território entre as famílias extensas que permaneceram no local. Conforme os
interlocutores, com o objetivo de evitar que novas vendas ou trocas fossem efetivadas, há cerca
25 anos, logo após a saída da grota para a chã, as famílias redistribuíram o território entre si.
Tratou-se de uma divisão das terras que as fracionou em três fatias iguais. A divisão foi
mensurada por Comercino e Antônio Neto, que de acordo com Dona Cícera, eram os únicos
que dispunham dos conhecimentos necessários para tanto. A distribuição mantém-se até os
nossos dias e cada pedaço do território encontra-se sob o “domínio”, como disse Dona Cícera,
de uma das três lideranças das famílias extensas (ver Croqui 2, p. 73). Certa vez, na residência
da indígena, demonstramos interesse em saber como se dava tal divisão. Ela então respondeu:
“Aqui é Joana quem domina, aqui é Tôta quem domina e aqui sou eu quem domino”, referindose, respectivamente, à cada uma das tirinhas de terra.

Croqui 2 – Divisão do território e roças existentes

Mapa por: Juarez Paiva – Técnico em Agrimensura – 2013. Desenhos no mapa: elaboração dos autores.

Legenda – Croqui 2
Divisão do território
1 – Parte correspondente à Dona Cícera;
2 – Parte correspondente à Dona Tôta;
3 – Parte correspondente à Dona Joana;

Roças
1 – Roça de Dona Cícera. Nela cultiva-se: batata, quiabo, coco e couve;
2 – Roça na parte do terreno pertencente à Dona Tôta, mas que é mantida por Dona
Cícera e seu esposo, Cícero. Nela cultiva-se batata;
3 – Roça de Dona Joana. Nela cultiva-se: quiabo e batata;
4 – Roça na parte do terreno pertencente à Dona Tôta, mas que é mantida por Dona
Cícera e seu esposo, Cícero. Nela cultiva-se: macaxeira, fava e milho;
5 – Roça de Dona Joana. Nela cultiva-se: macaxeira e fava;

Desse modo, os filhos de cada uma das três irmãs devem construir suas residências na
parte do território correspondente à sua mãe e essa mesma lógica vale para as roças e demais
coisas mantidas na terra. Como afirma Dona Cícera, “os filhos de Joana estão no [pedaço] da
Joana, os filhos da Tôta estão no da Tôta e os meus filhos estão no meu, na tirinha que foi
dividida para mim”.
No quintal de Dona Cícera existe uma pequena plantação de macaxeira e ervas
cultivadas para fins medicinais e rituais. Na parte baixa do território (ver o Croqui 1, p. 55) ela
mantém uma pequena roça de bananeira, batata, quiabo e favas, onde trabalha com seu esposo,
Cícero. Como mencionamos, Dona Tôta atualmente não reside em Taquarana, embora
recorrentemente visite a localidade. Ela encontra-se juntamente ao esposo, Comercino, há cerca
de 5 anos numa retomada em Palmeira dos Índios. Na parte baixa da tirinha de Dona Tôta
existem algumas roças mantidas também por Dona Cícera e seu esposo, onde cultivam
macaxeira, milho, feijão verde, favas e batatas. De acordo com o que expôs, ela trabalha ali
para não deixar as terras sem utilização. Isso ocorre, não obstante, porque Dona Tôta permitiu.
Na tirinha de Dona Joana trabalham apenas os filhos da mesma 103. No local existem roças de
macaxeira e batata.

Dona Joana não trabalha em suas roças por ser, atualmente, a mais famosa especialista ritual da “comunidade”,
o que lhe proporciona determinados privilégios e não lhe permite ter tempo para esse tipo de trabalho (como
ocorreu a sua mãe). Seu esposo, Antônio Neto, também não trabalha nas roças por ser frequentemente acometido
por doenças.
103

Conforme Dona Cícera, embora as roças pertençam a donos específicos, quando uma
família não possui macaxeira, batata ou qualquer outro alimento, costuma receber daquela que
tem. Desse modo todos têm acesso aos alimentos produzidos no território e ocorre uma
recíproca colaboração entre as famílias. O que é plantado, porém, fica na própria coletividade,
pois não há excedente para a comercialização, como nos disse Antônio Neto.
A linha pontilhada no Croqui 2 (p. 73) é apenas imaginária e foi desenhada tão somente
para fins ilustrativos. Efetivamente, não há qualquer tipo de cerca ou material físico que
demarque os três pedaços do território. Tudo foi apenas acordado verbalmente entre os
indígenas.
À época da grota (quando a terra era comum), poderíamos pensar que não se requeria
das famílias extensas maiores reflexões relativas às medidas e distribuição do território entre
si. Em decorrência das vendas e trocas que ocorrem desde quando Manoel Nóia estava vivo e
que passaram a atingi-las diretamente após a morte de Mãe Jovina, reduzindo um território de
30 ha (antes correspondente a 228 ha) à condição de somente 3 ha, elas, separadamente,
parecem ter passado a dar maior importância à demanda por terra104.
Mãe Jovina e Antônio Camilo, à época da grota, eram autoridades morais e políticas
que detinham influência em nível amplo, gerenciando todo um grupo doméstico. Dessa
maneira, ao conferirem uma maior unidade entre todas as famílias extensas, eles conseguiam
até mesmo evitar que as mencionadas vendas e trocas ocorressem. Com o falecimento dessas
autoridades – especialmente o de Mãe Jovina, a quem os interlocutores atribuem maior
relevância –, dada a falta de uma figura que mantivesse a unidade entre as famílias, observa-se
um processo de autonomização relativa das mesmas, que, a partir de então, passaram a ser
encabeçadas por suas atuais lideranças, que não conseguem ter grande influência para além da
sua própria família extensa105.
A redução do território, a imposta proximidade e a ausência dessas figuras que
promoviam certa unidade entre as três famílias extensas, parecem ter contribuído para o
acirramento dos conflitos entre as mesmas e pode até mesmo atingir a referida divisão da terra.
Recentemente, em conversas com Comercino e Dona Tôta na Retomada da Fazenda Salgado,
em Palmeira dos Índios, os interlocutores relataram que conflitos vêm ocorrendo entre sua
família e a de Antônio Neto. Este último, pelo fato de os dois estarem estabelecidos na retomada

104
105

Fenômeno similar ocorreu entre os Guarani-Kaiowá, como demonstram Silva (2007) e Fábio Mura (2006).
Este argumento foi inspirado nas reflexões que Claudia Mura (2013) desenvolve sobre o caso Pankararu.

há um tempo, teria afirmado que eles não teriam mais direitos às suas posses na agora Aldeia
Mãe Jovina, as quais seriam utilizadas pelas demais famílias. Um embate violento entre ele e
uma das filhas de Dona Tôta que vivia ali a obrigou a mudar-se para retomada. Ela está vivendo
numa casa ao lado dos pais. Isso gerou grande revolta em Dona Tôta e Comercino, expressa à
medida em que nos contavam o caso.
Como escreve Fábio Mura,

A forma que um grupo social assume fisicamente no espaço não é algo
definitivamente dado e imutável; sua formação é um fato histórico, em contínua
transformação e adaptação às condições do contexto sócio-ecológico-territorial onde
tal grupo desenvolve suas atividades [...] (MURA, F., 2006, p. 109).

A partir da leitura dos Croquis 1 (p. 55) e 3 (p. 77) é possível perceber o que o autor
afirma. Há uma transformação na maneira como as famílias extensas se dispõem pelo solo. Se
à época da grota há uma maior dispersão pelo território, por causa dos processos ocorridos –
redução do tamanho da área, mudança para a chã e uma nova distribuição do território – agora
se tem uma maior aproximação entre as moradias, ao mesmo tempo em que uma disposição das
mesmas que respeita à divisão instituída. Ressaltamos, todavia, que isso não representa uma
transformação na maneira como o grupo se organiza socialmente. Embora haja uma maior
aproximação entre as residências, as mesmas ainda formam um “grupo doméstico agregado
flexível” (WILK, 1984).
Para finalizar, abaixo expomos o Croqui 3 (p. 77). Ele possui quatro quadros. O quadro
1 procura ilustrar como o território encontrava-se em um primeiro momento, em inícios do
século XX, logo após a ida de Mãe Jovina para a Fazenda Nóia. Composto pelas casas das
famílias e um rio, ali os indígenas viviam na grota. O quadro 2 ilustra a venda de parte das
terras por Luiz Camilo a Elias, evidenciando, com a linha pontilhada, a parte que passou a dizer
respeito ao fazendeiro (à direita) e a que passou a corresponder às famílias extensas (à
esquerda). Com o quadro 3 buscamos demonstrar como, após a venda efetuada por Luiz Camilo,
outra parcela da terra, de posse das próprias famílias, também foi vendida por alguns de seus
moradores, os quais passaram residir na Aldeia Fazenda Canto em Palmeira dos Índios. Neste
último caso, como já destacamos, um pacto foi estabelecido entre os indígenas e apenas as terras
situadas após o rio foram vendidas. O 4 e último quadro tem em vista apresentar a atual
condição dos Xukuru-Kariri em Taquarana. Ocupando a chã, nele é exposto o modo como estão
dispostas as moradias das famílias pelo solo, onde são mantidas as suas roças e o pequeno rio
que ainda hoje se inclui em seu território.
76

Croqui 3 – As transformações ocorridas no território

Elaboração dos autores.

Capítulo 3 – De grota à Aldeia Mãe Jovina: a reivindicação do território como
Terra Indígena (TI) e o processo de construção da identidade étnica dos Xukuru-Kariri
em Taquarana (AL)
“Se entregar a carne ao gato, ele come. Pronto! Acabou-se!”106 (Antônio Neto, 2014).

O território dos Xukuru-Kariri em Taquarana, como tentamos demonstrar no Capítulo
2, ao longo do século XX foi submetido a um largo processo de venda e troca que o reduziu
significativamente, além de reverberar em uma nova forma de distribuição do mesmo entre as
famílias extensas.
Em 2014, por causa de conflitos judiciais e extrajudiciais com Elias e da maneira como
interpretaram uma Ação de Usucapião proposta por Adriana, filha do referido fazendeiro, que
incidia sobre parte da Fazenda Nóia, as três famílias passaram a se reivindicar enquanto
coletividade etnicamente diferenciada e a reclamar do Estado a demarcação de seu território
como Terra Indígena (TI).
Para tanto, assim como agiram outros grupos indígenas no decorrer do século XX
(ARRUTI, 1995), elas valeram-se de suas redes de relações solicitando o apoio de seus parentes
Xukuru-Kariri da Aldeia Fazenda Canto, que já dispunham de reconhecimento por parte do
órgão indigenista oficial (FUNAI) e cujo território está “regularizado”107.
Como alguns autores têm demonstrado (ARRUTI, 1995; OLIVEIRA, 2004; LITTLE,
2004; ALMEIDA, W. B., 2008; O’DWYER, 2011), as relações que as coletividades indígenas
mantêm entre si, através das quais ocorrem trocas de informações quanto à possibilidade de
acesso a direitos (mais recentemente garantidos por dispositivos jurídicos presentes na
Constituição Federal de 1988), desempenham um papel de grande relevância nos processos
reivindicatórios que elas realizam. Dessa maneira ocorreu com os Fulni-ô e os Xukuru-Kariri
no século XX, como apresentamos no Capítulo 1, e, agora, entre os Xukuru-Kariri em Palmeira
dos Índios e Taquarana, como veremos ao longo deste capítulo.
Em prosseguimento à discussão de “dinâmica territorial” (MURA, F.; 2006) iniciada
anteriormente, este capítulo objetiva descrever e analisar aspectos do conflito ocorrido há pouco

Metáfora desenvolvida por Antônio Neto para expressar que se caso a reivindicação do território (a “carne”)
como TI não tivesse ocorrido, o mesmo teria sido facilmente turbado por Elias (o “gato”).
107
“Terras que, após o decreto de homologação, foram registradas em Cartório em nome da União e na Secretaria
do Patrimônio da União”. Fonte: <http://www.funai.gov.br/index.php/indios-no-brasil/terras-indigenas>.
106

tempo entre as famílias extensas, o fazendeiro Elias e sua filha, Adriana, a reivindicação que
os indígenas realizaram em 2014 à FUNAI e o processo de reelaboração sociocultural e da
identidade étnica que estão vivenciando no presente momento.
O capítulo está divido em três itens. O primeiro corresponde a uma breve exposição dos
aspectos teóricos, concernentes aos grupos étnicos, que orientaram nosso olhar ao longo deste
trabalho. No segundo, discutiremos a Ação de Usucapião proposta por Adriana e o modo como
os indígenas a interpretaram, destacando as implicações disso e a importância, no processo de
reivindicação, das relações que possuem com os Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios. Por
último, apresentaremos o que compreendemos enquanto efeitos iniciais e incipientes do
segundo “processo de territorialização” (OLIVEIRA, 1998) dos Xukuru-Kariri em Taquarana:
alguns elementos do processo de reelaboração e reorganização sociocultural que se encontra
em curso.

3.1. Algumas considerações teóricas sobre os grupos étnicos
Grande contribuição ao estudo teórico dos grupos étnicos pode ser encontrada na obra
de Max Weber. Já no início do século XX, em “Economia e Sociedade” (WEBER, 2012), o
sociólogo alemão discutia a problemática daquilo que chamou de “pertinência à raça”,
criticando as perspectivas que pensavam os grupos étnicos enquanto grupos biológicos, isto é,
agrupamentos humanos que compartilhariam as mesmas características genéticas as quais lhes
fundariam. Para Weber, mesmo quando a “raça” provoca “ação comunitária”, isso ocorre
porque ela “é sentida subjetivamente como característica comum” pelos indivíduos, e não por
tratar-se do dado primeiro que desaguaria no fenômeno étnico (WEBER, 2012, p. 268)108.

Essa discussão não é apenas travada no capítulo de “Economia e Sociedade” intitulado “Relações comunitárias
étnicas”. No primeiro capítulo do livro (“Conceitos sociológicos fundamentais”), ao discutir “relação comunitária
e relação associativa”, Weber realiza alguns apontamentos que nos podem ajudar a compreender mais claramente
suas formulações: “Nem sempre o fato de algumas pessoas terem em comum determinadas qualidades ou
determinado comportamento ou se encontrarem na mesma situação implica uma relação comunitária. Por exemplo,
a circunstância de pessoas terem em comum aquelas qualidades biológicas hereditárias consideradas características
‘raciais’ não significa, de per si, que entre elas exista uma relação comunitária. Pode ocorrer que, devido à
limitação do commercium e connubium imposta pelo mundo circundante, cheguem a encontrar-se numa situação
homogênea, isolada diante desse mundo circundante. Mas, mesmo que reajam de maneira homogênea a essa
situação, isto ainda não constitui uma relação comunitária; tampouco esta se produz pelo simples ‘sentimento’ da
situação comum e das respectivas conseqüências. Somente quando, em virtude desse sentimento, as pessoas
começam de alguma forma a orientar seu comportamento pelo de outras, nasce entre elas uma relação social –
que não é apenas uma relação entre cada indivíduo e o mundo circundante –, e só na medida em que nela se
manifesta o sentimento de pertencer ao mesmo grupo existe uma ‘relação comunitária’ [...]” (WEBER, 2012, p.
26).
108

Assim, é a “crença na afinidade de origem – seja esta objetivamente fundada ou não –
[que] pode ter conseqüências importantes particularmente para a formação de comunidades
políticas” (WEBER, 2012, p. 270). Weber, então, nos apresenta o que compreende por grupo
étnico:
[...] chamaremos “grupos étnicos” aqueles grupos humanos que, em virtude de
semelhanças no habitus externo ou nos costumes, ou em ambos, ou em virtude de
lembranças de colonização e migração, nutrem uma crença subjetiva na procedência
comum, de tal modo que esta se torna importante para a propagação de relações
comunitárias, sendo indiferente se existe ou não uma comunidade de sangue efetiva
[...]. A comunhão étnica (no sentido que damos) não constitui, em si mesma, uma
comunidade, mas apenas um elemento que facilita relações comunitárias. Fomenta
relações comunitárias de natureza mais diversa, mas sobretudo, conforme ensina a
experiência, as políticas. Por outro lado, é a comunidade política que costuma
despertar, em primeiro lugar, por toda parte, mesmo quando apresenta estruturas
muito artificiais, a crença na comunhão étnica, sobrevivendo esta geralmente à
decadência daquela [...] (WEBER, 2012, p. 270).

No fim da década de 1960, seria a vez de Fredrik Barth contribuir significativamente
para os estudos sobre os grupos étnicos. O antropólogo norueguês inicia sua clássica introdução
a “Ethnic groups and boundaries” (Os grupos étnicos e suas fronteiras) (1969) destacando que
quase todo o pensamento antropológico formulado até aquele momento baseava-se no
pressuposto de que a variação cultural é descontínua (BARTH, 2000b, p. 25). Desse modo,
haveria grupos de pessoas compartilhando uma mesma cultura que se diferenciaria de todas as
demais e corresponderia às unidades étnicas, distinguindo-as de outros grupos sociais (BARTH,
2000b, p. 25).
Contra essa visão, Barth (2000b) argumenta que os “grupos étnicos são categorias
atributivas e identificadoras empregadas pelos próprios atores” e que “têm como característica
organizar as interações entre as pessoas” (BARTH, 2000b, p. 27). Assim, ao invés de trabalhar
com uma tipologia dos grupos étnicos, em que constaria um elenco de elementos mediante o
qual seria possível categorizar os grupos que poderiam ser classificados ou não como tal, cabe
ao pesquisador, a partir de um “procedimento gerativo”, “explorar os diferentes processos que
parecem estar envolvidos na geração e manutenção dos grupos étnicos” (BARTH, 2000b, p.
27).
Se seguirmos pelo caminho proposto por Barth, os grupos étnicos passam a ser
entendidos enquanto uma forma de organização social. Isso significa que: “quando os atores,
tendo como finalidade a interação, usam identidades étnicas para se categorizar e categorizar
os outros, passam a formar grupos étnicos” (BARTH, 2000b, p. 32). Não é possível, dessa
maneira, pressupor relações de correspondência entre uma unidade étnica e semelhanças
80

culturais entre o conjunto de pessoas que ela compreende (BARTH, 2000b, p. 32). As
características que devem ser efetivamente levadas em consideração pelo antropólogo são
aquelas que os próprios atores sociais consideram significativas (os “sinais diacríticos”)
(BARTH, 2000b, p. 32).
A etnicidade, portanto, corresponde à “organização social de diferenças culturais”
(BARTH, 2005). Como Barth (2005) escreve, “o social apresenta propriedades distintas do
cultural” (BARTH, 2005, p. 17). Os grupos sociais, como é o caso dos grupos étnicos, podem
apresentar fronteiras bem demarcadas; já a cultura, não, ela caracteriza-se pelo fato de possuir
uma enorme e contínua variação, ela está sempre em fluxo e mudança – embora, cabe ressaltar,
o autor não negue a existência de “descontinuidades mais ou menos abruptas, e agregados
padronizados de algumas idéias compartilhadas” (BARTH, 2005, p. 16-17).
A variação cultural é tomada pelos grupos étnicos para servir-lhes de base, mediante a
seleção de “itens particulares [...] preferencialmente organizados segundo idiomas
contrastivos” que são elevados à posição de “ícones dessas identidades contrastantes”
(BARTH, 2005, p. 24). Como o autor destaca: “[...] O pertencimento ao grupo étnico é
construído sem referência à diversidade real da cultura, que atinge até o cerne da família nuclear
[...]” (BARTH, 2005, p. 24). Em suma:

[...] Não parece haver nenhum processo primordial identificável agindo na produção
do mesmo tipo de grupo étnico em situações diferentes, mas sim o fato de que as
circunstâncias específicas nas quais as identidades étnicas emergem variam tão
amplamente, que os resultados são semelhantemente variáveis [...] (BARTH, 2005, p.
25).

Nessa perspectiva, a construção das fronteiras étnicas precisa ser compreendida e
analisada como o resultado de processos políticos e identitários, os quais ocorrem sempre em
contextos específicos e, também, em situações de interação específicas. Essa proposição é
heurística e profícua para o caso que analisamos. No entanto, alguns de seus pontos precisam
ser repensados em virtude do que os dados de campo apresentam.
Em acréscimo às formulações de Barth (2000b), Oliveira (1998) ressalta que a
etnicidade não deve ser compreendida somente a partir de processos políticos. Mais do que
apenas a exibição de “sinais diacríticos” para os grupos com os quais se está em interação, a
esfera religiosa é também constitutiva da etnicidade, assumindo grande relevância na
construção da identidade étnica das coletividades indígenas do Nordeste. Nas palavras textuais
do autor, cada “comunidade é imaginada como uma unidade religiosa e é isto que a mantém
unificada e permite criar as bases internas para o exercício do poder” (OLIVEIRA, 1998, p.
81

61). O “surgimento de uma nova sociedade indígena”, como prossegue, “é também aquele da
comunhão de sentidos e valores, do batismo de cada um de seus membros, da obediência a uma
autoridade simultaneamente religiosa e política” (OLIVEIRA, 1998, p. 66). A relevância dessa
ratificação será especialmente discutida no final deste capítulo.

3.2. A Ação de Usucapião e a solicitação da ajuda dos parentes
De acordo com alguns interlocutores, tanto a parcela de terra comprada por Elias a Luiz
Camilo quanto a que eles ocupam atualmente não possuem documentação109.
Em 19 de abril de 2013, às 15 horas, um Oficial de Justiça110 de Taquarana deslocou-se
às casas dos indígenas à procura de Dona Cícera. Seu objetivo era intimá-la a comparecer a
uma futura audiência concernente a uma Ação de Usucapião proposta por Adriana, filha de
Elias, relativa à parte das terras da Fazenda Nóia. Conforme Dona Joana, essa consistiu na
segunda vez que o oficial foi ao local. Na primeira, já que Dona Cícera 111 havia se ausentado,
ele não se demorara, procurara colher informações sobre quando ela voltaria, mas, diante da
não receptividade de Dona Joana, como a mesma enfatizou, logo foi embora.
De fato, o Oficial de Justiça estava realizando um dos mandados do processo que nasceu
com a Ação de Usucapião movida por Adriana. A partir de um Despacho, Dona Cícera foi
convocada para contestar tal Ação112 caso quisesse. O processo parece ter se iniciado em 2011,
visto que em dezembro do mesmo ano ganhou seus primeiros desdobramentos. Voltaremos a
discuti-lo nos próximos itens. Neste momento, porém, retornemos à ida do oficial às casas dos
indígenas.

109

Em razão da situação de conflito entre os indígenas e o fazendeiro, averiguar a existência de documentação
referente ao território nos cartórios municipais tornou-se algo extremamente difícil. Ao mesmo tempo, a natureza
do trabalho de campo que realizamos, como foi mencionado, não nos permitiu aprofundar esse aspecto da pesquisa
documental. Buscaremos fazê-lo em investimentos futuros.
110
“[...] dirigi-me no dia 19/04/2013 às 15h, acompanhado dos Srs. Oficiais de Justiça KLEBER TORRES DE
OLIVEIRA e MÁRIO FERREIRA DA SILVA, ao endereço constante no mandado, e aí sendo, PROCEDI A
CITAÇÃO de CÍCERA CAMILO DA SILVA, a qual, após ouvir a leitura do mandado, ficou ciente de tudo,
aceitou a contrafé que lhe ofereci, porém recusou-se de dar cienete no referido mandado. O referido é verdade,
dou fé”. Ver Processo Judicial, em Anexo 2, p. 125-147. A pasta pode também ser consultada em:
<http://www2.tjal.jus.br/cpopg/show.do?processo.codigo=1S00002860000&processo.foro=64&dadosConsulta.l
ocalPesquisa.cdLocal=1&cbPesquisa=NMPARTE&dadosConsulta.tipoNuProcesso=UNIFICADO&dadosConsulta.valorConsulta=Adri
ana+Maria+de+Oliveira&chNmCompleto=true&paginaConsulta=1>.
111
Ela havia ido a Coruripe (AL), à casa de Delma, uma de suas filhas, fazer uma visita.
112
Assim está escrito no Despacho: “Cite-se a confrontante Cícera Camilo da Silva, para querendo, contestar a
presente ação no prazo de 15 (quinze) dias” (DESPACHO, 2012). Ver o Despacho em Anexo 2, p. 137.

Em relato, Antônio Neto contou que o oficial chegara, fornecera alguns informes quanto
ao motivo que o levava ali e solicitara que Dona Cícera assinasse um documento –
provavelmente a comprovação de que ele havia ido realmente ao local. Dona Cícera, no entanto,
não consumara seu pedido. Nos termos dos interlocutores, o oficial, então, imperativamente,
assinalara que os indígenas teriam apenas quinze dias para responder à Ação. Ou eles recorriam
no prazo estipulado ou seriam despejados de seu território. Vejamos tal narrativa nas palavras
de Dona Cícera:

Ele [Oficial de Justiça] veio para eu assinar uma posse que Dona Adriana comprou
aqui dentro do território, do sítio [...]. Eu disse assim: “Não. E precisa eu assinar?”
Ele disse: “Precisa, sim, que a Dona Adriana não comprou?”. Eu disse: “Não. Mas
eu não vendi terra a Dona Adriana. Quem comprou uma posse de terra aí dos outros
herdeiros foi o pai dela, que foi essa posse aqui [ao lado de sua casa]. Mas eu não
comprei, não”. [Oficial de Justiça:] “Mas assine”. Digo: “Não. Não vou assinar”. Aí
ele disse assim: “Tem nada não”. Quando eu ia assinar, [Dona Joana] disse: “Assine,
não, Ciça!”. [Ela] bateu na minha mão, assim: “Não assine, não!”. Eu disse: “Assino
não, que eu não vendi. Nem com ela eu falo, quem dirá eu assinar terra para ela. Se
fosse o pai dela, ainda tinha o lado que eu ia assinar, mas para ela eu não assino,
não, que eu não vendi terra para o pai dela, não. Eu não vendi terra para ela, não”.
Ele disse: “Tem duas condições. Ou a senhora assina, ou a senhora tem que recorrer
nesses quinze dias. Se a senhora não souber vá tomar explicação na prefeitura com
as meninas. Ou nesses quinze dias a senhora será despejada”. Aí eu não estou
entendendo, que ela não queria despejar nós e no papel estava desse jeito.

Para Dona Cícera, por pouco o documento que a faria perder seu território não foi
assinado. Como ela entendeu, graças à sua irmã, Dona Joana, que instantes antes de ela assinar
o documento batera em sua mão, o território foi salvo. Dona Joana, satisfeita pela atitude
tomada, descreveu como atuara durante esse evento. Expomos abaixo parte de seus
comentários:
Quando os meninos chegaram eu estava em casa. [Eles] disseram: “Olhe, o homem
que veio naquele dia chegou aí e a Dona Cícera vai assinar”. [Eu] disse: “O quê? A
Cícera vai assinar?!” Ele disse: “Vai!”. Aí eu subi em toda carreira.
Dona Cícera – [Eu] ia assinar mesmo!
Quando eu cheguei ali, que ele pegou na mão dela, que era para comprovar que ele
tinha vindo com o papel para ela assinar. Quando ele pegou aqui para assinar, eu bati
na mão dela aqui para trás: “Não assine, não”. [Dona Cícera:] “Mas é terra”. Disse:
“Não. A terra que o pai dela comprou. Não foi ela” [...].

Dona Cícera destacou que o Oficial de Justiça informara que se caso não assinasse o
documento deveria “caçar” um advogado muito “forte” (isto é, contratar os serviços de um bom
advogado) e que teria apenas oito dias para fazê-lo. Ele finalizara acrescentando que se a

indígena não soubesse como proceder, uma das alternativas seria ir à Prefeitura de Taquarana
orientar-se com seus funcionários.
Tendo em mente o modo como ocorre o jogo político local113 e a grande influência que
é exercida, no mesmo, por latifundiários e usineiros, Dona Cícera disse-nos que pensara: “Eu
não vou aqui para [a prefeitura de] Taquarana porque o povo de Taquarana é tudo comprado
por ele [Elias]. Vou logo na Palmeira. Telefonei para os meninos [e eles] arrumaram um
advogado para mim”. Dona Cícera não hesitou em solicitar aos “meninos da Palmeira” a
sugestão de um bom advogado. Sugestão que lhe parecia mais confiável que a que poderia ser
dada pelos profissionais da prefeitura de Taquarana, todos subservientes, em seu entendimento,
aos interesses de Elias.
Os laços de parentesco e de ritual mantidos com os Xukuru-Kariri que viviam em
Palmeira dos Índios nunca foram rompidos pelas famílias que se encontravam em Taquarana,
como temos ressaltado. Mesmo que há quase um século Mãe Jovina tenha saído daquela
primeira cidade e se estabelecido na Fazenda Nóia, e que em alguns momentos as visitas à
Aldeia Fazenda Canto tenham se tornado menos recorrentes114, as conexões entre os dois grupos
não se diluíram (ver abaixo o Mapa 3, p. 85). Como veremos ao longo deste capítulo, esse
relacionamento desempenhou um papel de substancial importância para a reivindicação das três
famílias extensas.

113

Com a população de Taquarana, de um modo geral, Antônio Neto destacou não haver contendas explícitas. De
acordo com Dona Cícera, todos os sábados eles vão à feira da cidade e lá ninguém diz nada, todos se silenciam.
Como prossegue Antônio Neto, a única figura que publicamente apoia Elias é o antigo prefeito do município, o
qual, inclusive, indicou o atual advogado do fazendeiro.
114
Dona Cícera expressou que, após a morte de Mãe Jovina, sem ter em “quem se valer”, ela passou um período
sem frequentar a Aldeia Fazenda Canto, uma vez que a maior parte do seu tempo era dedicado ao trabalho. “Só
vivia trabalhando de enxada. Não tinha tempo de ir para lá. Não tinha dinheiro para ir. O que eu pegava [era para]
essa menina pequenininha [sua filha]. Tudo que eu pegava só dava para comprar leite e remédio para ela. Eu não
tinha tempo para ir [...]”.

Mapa 3 – Mobilidade entre aldeias

Fonte: IBGE/FUNAI. Elaboração dos autores.115

Raquel expôs que desde muito cedo, quando ainda era criança, ouvia comentários de
indígenas mais velhos acerca dos “índios de Taquarana”. A partir dos primeiros momentos da
retomada em que os Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios encontram-se atualmente, disse ter
notado a presença de Dona Tôta, que se mostrava “muito preocupada com essa questão da
terra”.
Há aproximadamente quatro anos Dona Tôta e seu esposo, Comercino, estão ali. De
acordo com os relatos de Dona Tôta, sua ida foi intermediada por Pininga (seu irmão), que à
época morava na Aldeia Fazenda Canto. Certa noite, Pininga, acompanhado por alguns

115

Agradeço aos amigos Thiago Cavalcante e Maiara Nunes pela ajuda para a confecção do mapa.

indivíduos – “uns 5”, disse Dona Tôta, dentre os quais um Pajé Xukuru-Kariri –, teria ido à
Taquarana realizar uma reunião com sua família. A reunião ocorreu na casa de Dona Joana. Em
tal evento o Pajé proferiu as seguintes palavras para as famílias: “Nós viemos aqui para vocês
irem para a retomada”. Uma semana após o convite, Dona Tôta integrou-se ao grupo. Ela visita
recorrentemente suas irmãs em Taquarana, “fico indo e voltando”, como disse.
Dona Cícera e Dona Joana também participaram dessa retomada durante um período.
De acordo com suas irmãs, Dona Cícera ainda mantém um “rancho” lá, mas não o visita
frequentemente. Somente Dona Tôta reside no local. Dona Joana relatou que abandonou seu
“rancho” por causa das doenças que acometeram seu marido (Antônio Neto). Ela ficou ali por
menos de um ano. Em seus termos:

Eu estava lá também. Tinha um racho lá. Eu saí por causa do menino que só vive
doente, o meu marido. [...] Só vive doente. Vivia desmaiando, morrendo. Aí ele não
podia estar lá e estar aqui. Ou aqui ou lá logo. Lá ele não podia ir e aqui ele estava em
casa. Aí de qualquer maneira eu tive que vir tomar conta da casa.

Para Dona Joana, a possibilidade de perda das terras deixadas por seu pai também
motivou seu retorno para Taquarana. Em sua compreensão, caso todas as lideranças familiares
se mudassem para Palmeira dos Índios, Elias conseguiria facilmente se apossar do território das
três famílias:

Porque se nós tivéssemos deixado aqui ninguém tinha mais nada. Tinha não. Porque
uns foram para lá e outros ficaram, mas se nós estivéssemos todos lá, [Elias] já teria
tomado o chãozinho da casa. Terra não porque ninguém tem terra, só o da casa mesmo.
Só uma moradinha mesmo para se esconder 116. [E] mesmo assim ainda, a gente não
indo para lá, fui para lá e voltei, ele ainda [tentou] nos botar para correr [...]. Aí de
qualquer maneira nós não podemos estar lá, né?! [...].

Embora nem todas as irmãs vivam na Aldeia Fazenda Canto, ambas, como destacaram,
possuem “ranchos” Ouricuri, espaço ritual e sagrado que ocorre mensalmente e no qual a
participação de não indígenas é proibida. Assim, as três irmãs permanecem interligadas aos
Xukuru-Kariri daquela aldeia mediante um vínculo ritual117.
Em conversa que tivemos em fevereiro deste ano com Dona Tôta, a mesma destacou
que desde 1990 participa do Ouricuri. Como explicou, antes isso não era possível porque

116

Este comentário busca explicitar que área territorial que ocupam é mínima, permitindo apenas a construção de
moradias.
117
Como veremos adiante, recentemente as idas ao Ouricuri têm inclusive se intensificado.

Manoel Celestino, na época cacique da aldeia, não dava “abertura” para sua família. Mas depois
que ele deixou o cargo, passaram a frequentar.
Mesmo que há alguns anos resida na retomada em Palmeira dos Índios, Dona Tôta
enfatizou que o “seu lugar” é o território deixado por seu pai:

[...] Estou porque estou aqui [na retomada], mas o meu lugar é onde nasci e me criei,
que foi o lugar que meu pai deixou, nos deixou assentados [...]. Nós [Dona Tôta e
Comercino] estamos lá [na retomada] para dar uma força para ver se essa terra sai. Aí
quando disserem: “A terra saiu!”, eu volto, venho para minha casa.

Conforme Dona Tôta, Dona Cícera pede-lhe frequentemente para retornar à Taquarana,
dizendo: “Tôta, mulher, venha embora, vem morar aqui no teu canto”. Dona Tôta, no entanto,
responde à irmã: “Ciça, eu venho, mas se eu vier [agora] já perdi meus direitos lá [...]. Deixa
eu ver no que vai dar. Quando eu ver que saiu, o que eu ganhei deixo para lá e venho embora
para aqui. Aí venho, passo um tempo aqui e outro lá. Vou ficar lá e cá, até o dia que Deus
quiser”.
A preocupação de Dona Tôta em perder os direitos já adquiridos na retomada pode ser
o ponto de partida à compreensão de algumas das razões que a levaram e a mantêm em Palmeira
dos Índios até o presente momento. Primeiro, consideremos que a família extensa se configura
como um dos mais importantes princípios de organização social para os Xukuru-Kariri. Em
seguida, vejamos, abaixo, um comentário de Dona Tôta sobre alguns dos motivos que a mantêm
ali. A interlocutora relatou que por diversas vezes sentiu um enorme desejo de ir embora e
retornar à Taquarana. Em seus termos:

[...] Aí tem hora que eu me aperreio, homem, tem hora que me dá uma dor de cabeça.
Aí essa menina, a minha [filha], que estava [aqui, fala]: “Mãe, mas se a senhora for
para lá a senhora vai perder os direitos da senhora aqui”. Eu digo: “E eu que me
importo! Eu já estou velha! Para quê quero mais terra? Não trabalho...” [...].

No entanto, como ela prossegue:
Mas o ‘cabra’ que tem neto, [que] tem filho, né?! O jeito que tem... Os maridos [das
filhas] de uma hora para outra não tem onde morar, [daí] já tem um cantinho, já boto
bem dizer num cantinho [...].

É possível perceber, a partir do discurso de Dona Tôta, o papel que sua família extensa
desempenha em suas tomadas de decisão. Como se pode depreender, a escolha por participar
da retomada levou em consideração toda a família extensa e o seu futuro beneficiamento. O que
87

está em jogo é a reprodução de sua família, isto é, de seus filhos e netos, que com a conquista
de mais terra terão melhores condições para sobreviver. Talvez possamos, desse modo, inferir
que família influencia de modo especial as ações desses atores sociais, constituindo-se como
um dos princípios que as orientam.
Desde a sua criação a Aldeia Fazenda Canto conta com a presença de familiares118 dos
indígenas que estão em Taquarana, os quais se visitam mutuamente. Ainda, como vimos, desde
1990 esses indígenas participam do ritual que a aldeia realiza todos os meses. Esses dois
elementos, somados à presença das lideranças das três famílias extensas na retomada e à
participação mais intensa de Dona Tôta, que lá estreitou um relacionamento com Raquel – a
pessoa com quem mais interage e mantém residência próxima –, parecem ter contribuído para
que o apoio das lideranças Xukuru-Kariri da Aldeia Fazenda Canto, mobilizado por Raquel e
Gecinaldo (esposo de Raquel), fosse fornecido. A participação na retomada – ou, em outros
termos, o comprometimento com a luta pela terra, muito apreciado pelas lideranças ligadas ao
movimento indígena – pode significar uma espécie de contribuição aos parentes da Aldeia
Fazenda Canto, uma necessária contrapartida em razão do apoio dado. Ela parece colaborar
para o reforço da aliança e da lealdade que existe entre os mesmos.

3.2.1. As múltiplas interpretações da Ação
Membros das três famílias extensas, como expomos, interpretaram a ida de um Oficial
de Justiça às suas residências como uma clara tentativa de usurpação de seu atual território (os
pouco mais 3 ha deixados por Antônio Camilo) por parte de Adriana e de seu pai Elias. Como
afirmaram, o Oficial de Justiça fora ao local para que fosse assinado um documento no qual
eles mesmos declarariam que as terras referentes à Fazenda Nóia (tanto a parcela adquirida por
Elias quanto a que ocupam atualmente) haviam sido compradas por Adriana, passando-as,
desse modo, à posse desta última.

118

Conforme Dona Tôta, um de seus irmãos, José Camilo, nunca residiu fora da aldeia, e, atualmente, além de
Nega (sua irmã), lá vive um tio seu que representa a pessoa mais idosa de sua família no momento, irmão mais
novo de sua mãe. Encontramos com ele em algumas ocasiões, mas por causa de sua idade, ele já não fala ou escuta
bem, o que nos impediu de estabelecer algum diálogo. É importante acrescentar que, além das pessoas que já
mencionamos, há outros familiares dos Xukuru-Kariri de Taquarana vivendo na Aldeia Fazenda Canto. Nós não
realizamos, no entanto, um mapeamento de quem são essas pessoas, nos limitando àquelas que os próprios
indígenas apresentavam em suas falas.

Algumas das pessoas que apoiaram e acompanharam as famílias durante esse processo,
como Rogério119 e Raquel, por exemplo, diversamente delas exprimiram que Adriana não
buscara tomar as terras nas quais os indígenas encontram-se situados. Como expôs Rogério:

[...] segundo a explicação que foi dada lá [em Palmeira dos Índios pelos advogados],
[no] que [se refere] à questão para ela [Dona Cícera] assinar, [o mesmo servia] para
dizer que a moça de fato tinha comprado essa área daí [área comprada por Elias a Luiz
Camilo] e não tinha passado o documento [para o seu nome]. Pelo menos foi essa
conversa que a gente ficou sabendo por lá.

Ou seja, Adriana teria proposto a Ação de Usucapião na tentativa de legitimar a compra
que seu pai realizou, anos atrás, a Luiz Camilo. O objetivo era, portanto, o de legalizar a posse
das terras ao lado do atual território das famílias, que assim como este não possuiria
documentação.
Na percepção de Raquel, quem informou à Dona Cícera sobre a Ação de Usucapião
proposta por Adriana teria a enganado:

Chegaram para eles, eles receberam a intimação, a Dona Cícera recebe uma intimação
do juiz para testemunhar [sobre] o uso daquela terra, que vivia em posse, desde então,
da Adriana. Aí o que contam para ela. Quando ela recebe a intimação do juiz, o Oficial
de Justiça chegando, dizendo: “Olhe, sou da justiça”. Ela fica amedrontada. Então ela
procura alguém e alguém diz para ela: “Olha, eles estão dizendo aqui que ou a senhora
desocupa essa terra no prazo de quinze dias ou eles vão lhe botar para fora”. E [quando
recebemos] essa notícia, estávamos, na época, num momento de muita tensão vivendo
aqui na retomada, [num] momento de enfrentar a justiça, [de] nos confrontar com os
fazendeiros, com os políticos da cidade, com os posseiros, [e] de repente chega essa
história aqui, eles chegam apavorados, convidando a gente para ir lá.
[...] Como eles têm dificuldades em ler, na comunidade há dificuldade em ler, então
eles não sabiam identificar o documento. [...] [Mas] a intimação está justamente
dizendo que é para Dona Cícera se fazer presente no prazo de quinze dias. O juiz a
intima a se fazer presente para confirmar aquela história [da venda de parte das terras
a Elias]. [...] Só lendo o documento foi que a gente veio entender que se o juiz estava
pedindo para ela comparecer no prazo de quinze dias para dizer se realmente aquela
terra, se ela testemunhava que aquela terra era da Adriana. Já que eles eram vizinhos,
eles se confrontavam. Tanto foi chamada ela como os vizinhos da outra parte. [...]
Mas já tinham botado essa história na cabeça dela.

Mesmo diante da explicação dada por Rogério, por Raquel e por demais pessoas, as
famílias relutaram, durante nosso trabalho de campo, em afirmar que o que estava em jogo era
sim o seu território, os 3 hectares de terra deixados por Antônio Camilo e que Adriana e seu
pai, Elias, desse modo, insistiriam em tentar agafanhar.

119

Esposo de uma indígena Xukuru-Kariri, com quem reside na Aldeia Mata da Cafurna, em Palmeira dos Índios.

3.2.2. Os resultados jurídicos da Ação
Em 7 de agosto de 2014, o juiz de Direito da Vara do Único Ofício de Taquarana
proferiu uma Decisão quanto à Ação empreendida por Adriana. Conforme está descrito na
Decisão, a Ação de Usucapião foi proposta pela filha do fazendeiro, como a mesma destaca,
“por se encontrar, há mais de 15 anos, na posse mansa, pacífica e ininterrupta, sem oposição
quanto ao imóvel situado no Sítio Fazenda dos Nóias, zona rural do munícipio de Taquarana,
com área total de 2.8379 = 9,36 ta” (DECISÃO, 2014, p. 1). A Decisão prossegue relatando
que o município de Taquarana, o Estado de Alagoas e a União demonstraram não possuir
interesse pelas terras demandadas e que Cícera Camilo de Souza (Dona Cícera), a confrontante,
contestou a proposta de Adriana alegando que parte do imóvel requerido encontra-se registrado
em nome de Antônio Camilo Filho (Pininga)120. Dona Cícera arguiu ainda que Adriana nunca
foi vista (isto é, nunca residiu efetivamente) nas terras em questão e que seu pai “há algum
tempo tenta turbar a posse das terras dos herdeiros de Antônio Camilo da Silva, os quais são
indígenas” (DECISÃO, 2014, p. 1).
Em 31 de outubro de 2013, uma Certidão121 determinou que uma cópia de todo o
processo fosse enviada ao Ministério Público Federal (MPF) em Arapiraca (AL). No dia 13 de
fevereiro de 2014, o MPF atestou o recebimento122 da mesma. A atuação do MPF parece ter
sido de grande relevância para os desdobramentos do caso. Vejamos a forma como o órgão
procedeu conforme está descrito na própria Decisão.
De acordo com o documento, o MPF aduziu que na Procuradoria da República de
Arapiraca tramitava um Procedimento Preparatório, solicitado por Cícera Camilo de Souza
(Dona Cícera), “o qual tem[ve] por objetivo apurar se a presente causa versa[va] sobre a disputa
de direitos indígenas”. Em seguida o órgão afirmou que em 2010 a FUNAI já havia constatado
que no local habitavam índios da “etnia” Xukuru-Kariri, e, assim, “entende[ia] [...] pela
incompetência da justiça estadual [para tratar da problemática]” (DECISÃO, 2014, p. 1).

120

Tratam-se das posses que foram vendidas por Luiz Camilo a Elias sem a autorização de Pininga. O assunto foi
discutido no capítulo anterior.
121
“[...] Certifico que, em cumprimento do despacho de fl. 112, extraí cópia de todo o processo e encaminhei-as
ao Ministério Público Federal em Arapiraca. O referido é verdade. Dou fé. Taquarana/AL, 31 de outubro de 2013
[...]”. Ver Anexo 2, p. 127.
122
“[...] Em 13 de fevereiro de 2014 é juntado a estes autos o aviso de recebimento [...] emitido para Ministério
Público Federal em Arapiraca [...]”. Ver Anexo 2, p. 127.

Em consequência do pronunciamento dado pelo MPF, o juiz que analisou o caso
decidiu123:

06. Analisando-se os autos, verifica-se a incompetência absoluta desta unidade
jurisdicional, uma vez que a presente demanda versa sobre direitos indígenas, cabendo
a Justiça Federal o processamento e julgamento, conforme art. 109, XI da Constituição
Federal de 1988.

Ou seja, constatando-se que estavam em causa direitos indígenas, ficou determinado
que o processo deveria ser transmutado da esfera estadual à federal, e o usucapião das terras
demandadas, portanto, não foi alcançado por Adriana. Quanto ao processamento da Ação na
justiça federal, no entanto, não dispomos de dados124.

3.3. De grota à Aldeia Mãe Jovina: o segundo processo de territorialização dos
Xukuru-Kariri em Taquarana (AL)
Ainda que alguns indivíduos – como Rogério e Raquel – tenham argumentado que
Adriana tão somente quis legalizar a compra de terras realizada por seu pai anos atrás, para
alguns dos Xukuru-Kariri em Taquarana, o que estava (e está) em jogo era sim o seu território,
isto é, a manutenção ou perda dele.
Algumas ações com a finalidade de conseguir a assistência da FUNAI foram realizadas
ao longo do tempo. Como Dona Cícera e Antônio Neto descreveram, em 1976 Mãe Jovina
levou seus filhos à Arapiraca para um cadastramento no órgão. Como Antônio Neto ressaltou,
ela procurou “registrá-los” como indígenas porque estava muito doente e não desejava que
tivessem seus direitos negados. No entanto, conforme os relatos, a década de 70 representa o
momento em que algumas pessoas da família falecem, isso afetando o registro em andamento
que, com o passar do tempo, como as questões referentes à documentação do território, foi
colocado de lado.
Assim, por causa da maneira como as lideranças das famílias extensas interpretaram a
Ação de Usucapião, ela acarretou em mais que apenas o desenrolar de um processo judicial que
teria fim aí mesmo, no universo jurídico, em audiências e demais eventos dessa natureza. A
Ação funcionou como propulsora para a reivindicação, por parte das famílias, de uma

123
124

Ver Decisão em Anexo 2, p. 144-146.
Em buscas no site da Justiça Federal em Alagoas (JFAL) não encontramos resultados.

identidade étnica diferenciada e, sobretudo, de um território como Terra Indígena (TI) perante
o Estado.
Após a ida do Oficial de Justiça às casas dos indígenas, Dona Cícera contratou uma
advogada para assessorá-la – esta última tendo sido indicada por lideranças Xukuru-Kariri da
Aldeia Fazenda Canto, como mencionamos. A atuação da advogada, no entanto, não lhe
pareceu ser o suficiente, levando Dona Cícera mais uma vez recorrer aos parentes. Como ela
relatou:

Agora nessa história, de que era para assinar [e] que eu não assinei, [...] eu conversei
com a advogada [e] a advogada disse: “Cace mais papel. Puxe do homem lá para gente
ter informação”. [Eu disse:] “Eu não tenho como puxar mais”. Aí ela: “Está de vocês
perderem [o território]” [...].
Pronto, ano de 2013. Ano passado 125 eu cheguei lá na retomada. Eu tenho um rancho
[lá] também. Eu desprezei e vim para cá. Lá na retomada eu disse: “Raquel, ajuda nós,
mulher, me ajuda que estou andando aqui também. Não é porque o povo [é] ruim.
[Mas] eu não vou morar aqui. [...] Nasci e me criei lá. Agora eu acho feio, nada eu
tenho, agora já vai eu sair com as tabuinhas 126 na cabeça pelo mundo” [...] (Dona
Cícera).

Em apoio ao pedido de Dona Cícera, essas lideranças da Aldeia Fazenda Canto passaram
a realizar oficinas de formação política junto às famílias extensas, além de continuarem
assessorando e apoiando a reivindicação do grupo pela demarcação do seu território como TI.
De acordo com Raquel, primeiramente foi realizado um “diagnóstico” da coletividade,
ou seja, as lideranças buscaram conhecer as demandas do grupo, suas dificuldades e
potencialidades para então definir qual seria a melhor estratégia de atuação com vistas à sua
formação política. Em seguida, as lideranças partiram em busca de “aliados” para dar início às
atividades.
Como Raquel explicou, as oficinas ocorreram a partir da “colaboração de todos”, pois
contaram com contribuições de órgãos aliados como a RECID (Rede de Educação Cidadã) e o
CIMI (Conselho Indigenista Missionário), das referidas lideranças, mais marcantemente nas
figuras de Raquel e Gecinaldo, e dos próprios Xukuru-Kariri que estão em Taquarana. A
RECID pagou pelos materiais utilizados no decorrer das oficinas (cartolinas, lápis etc.), as
famílias extensas incumbiram-se de fornecer alimentação aos presentes e as lideranças, que

125
126

A entrevista foi realizada em 2014.
Pequenos pedaços de madeira.

coordenaram as atividades com a ajuda dos missionários do CIMI, responsabilizaram-se por
sua locomoção de Palmeira dos Índios à Taquarana.
Dois encontros de formação foram realizados. Embora ambos tenham seguido uma
mesma dinâmica, conforme Raquel destacou, não havia qualquer estrutura fixa que subjazia à
realização dos mesmos, tudo foi projetado e desenvolvido em função da necessidade das
famílias: “Com eles a gente preparou isso porque a gente sentia essa necessidade, de todos
falarem”. O mesmo serviu para os temas, selecionados pela importância que apresentavam aos
indígenas (ver Imagens 8-11, p. 94-95).
As oficinas aconteceram sob uma barraca construída por membros das famílias extensas
com galhos de árvores e lona especialmente para tal fim. No início das atividades os
coordenadores proferiam discursos sobre assuntos como política indígena e indigenista, saúde
e educação escolar indígena. Na sequência, abriam espaço para que as pessoas realizassem
questionamentos e considerações que entendiam como pertinentes. Durante a oficina ocorrida
em 14 de setembro de 2014, por exemplo, Dona Joana apontou que ela e seus irmãos não haviam
concluído os estudos escolares porque seu pai (Antônio Camilo) impediu: “Nós não estudamos.
Nós queríamos estudar, mas nosso pai não deixou. A gente foi educada no cabo da enxada”.
Em resposta aos comentários de Dona Joana, Raquel reafirmou a importância de uma educação
escolar diferenciada, a qual, para ser assim, careceria de uma “pedagogia indígena”, que os não
indígenas não possuem. Como Raquel questionou Dona Joana: “A Dra. Claudia e o professor
Rogério não sabem ensinar o Toré, sabem? A Dra. Claudia e o professor Rogério não sabem
ensinar o nosso ritual, sabem?”. Desse modo, valendo-se de dois dos mais destacados “sinais
diacríticos” (BARTH, 2000b) dos índios do Nordeste – o Toré e o Ouricuri –, Raquel remarcava
fronteiras étnicas e reforçava a importância de uma educação escolar diferenciada, que para
tanto precisaria ser conduzida por professores indígenas, os únicos com condições para tal
tarefa. Mediante diálogos como esse, as lideranças tentavam introduzir os Xukuru-Kariri em
Taquarana nas discussões pertinentes às reivindicações que, atualmente, estão entre as
principais do movimento indígena.

Imagem 8 – Barraca das Oficinas de Formação Política

Foto: Wemerson Ferreira

Imagem 9 – Apresentação dos Grupos de Trabalho (05/06/2014)

Foto: Gecinaldo Xukuru-Kariri

Imagens 10 e 11 – Toré ao fim da Oficina de Formação Política (14/09/2014)

Fotos: Wemerson Ferreira

As oficinas de formação política culminaram na ida de alguns dos Xukuru-Kariri que
residem em Taquarana à FUNAI, em Maceió (AL), em 11 de dezembro de 2014. Ali eles
protocolaram a entrega de um documento127, assinado pelos membros da coletividade durante
as oficinas, no qual reivindicaram a assistência do órgão e a demarcação de seu território como
TI. Em conversa com Frederico Vieira Campos (na época Administrador e Coordenador da
Coordenação Regional Nordeste I/FUNAI), algumas das lideranças das famílias extensas
exigiram o reconhecimento enquanto grupo etnicamente diferenciado e a imediata demarcação
de seu território. Elas contaram com a presença de lideranças da Aldeia Fazenda Canto
(Gecinaldo e Celso, este último Pajé da Aldeia Fazenda Canto), que se deslocaram até o local
para apoiar a reivindicação dos parentes. O documento também foi entregue a outros órgãos e
conselhos como o Ministério Público Federal (MPF), a Secretaria Especial de Saúde Indígena
(SESAI), o Conselho Distrital de Saúde Indígena de Alagoas e Sergipe – Maninha XukuruKariri e a Secretaria de Estado da Educação (SEE).
Em 15 de dezembro de 2014, o documento foi encaminhado pela FUNAI – Maceió à
sede do órgão indigenista em Brasília (DF), e somente em 02 de junho de 2015, foi respondido
pela Coordenação Geral de Identificação e Delimitação (CGID/FUNAI). Na resposta128, a
FUNAI – Brasília informou que se encontrava aberta para o recebimento de informações
preliminares de cunho antropológico e “etno-histórico” sobre os Xukuru-Kariri em Taquarana,
com vistas à realização de uma melhor avaliação de sua reivindicação. Em conclusão, frisou
que não havia previsão para a constituição de grupo técnico multidisciplinar para iniciar os
estudos na área reivindicada no âmbito do Plano Plurianual (PPA) 2012-2015. Essa previsão
prossegue em virtude dos cortes de recursos do órgão realizados pelo Governo Federal.

127
128

Ver Anexo 4 – Documento entregue à FUNAI, p 151-155.
Ver Anexo 5 – Resposta da FUNAI, p. 156-160.

Imagens 12 e 13 – Reunião com o Coordenador Regional da FUNAI em Alagoas
(11/12/2014)

Fotos: Wemerson Ferreira

Como escrevemos no capítulo 2, o território deixado por Manoel Nóia chamou-se por
um longo tempo de Fazenda Nóia em referência ao fazendeiro. Esse topônimo foi mantido até
a segunda metade de 2014. Tendo em mente o que se encontrava em curso – podemos pensar,
dentre outras coisas, nas oficinas de formação política, nas reivindicações e na maior articulação
política e ritual entre os Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios e em Taquarana –, as famílias
extensas decidiram alterar o nome de seu território, chamando-o, a partir de então, de Aldeia
Mãe Jovina.
Se antes o nome do território fazia alusão a Manoel Nóia, a referência para o topônimo,
agora, tornou-se Mãe Jovina. Não à toa os indígenas a chamam de Mãe Jovina. A “primeira
índia” a chegar ao local, como os interlocutores enfatizam, é considerada por eles como sua
mãe e, mais que isso, como a mãe da própria aldeia.
As considerações elaboradas por Bensá (1996) acerca dos topônimos, nesse momento
de nossa discussão, mostram-se pertinentes. Com base em estudos desenvolvidos entre os
Kanaks da Nova Caledônia, o autor argumenta que os topônimos não se limitam a uma simples
indicação geográfica, eles representam elementos diacríticos dentro de “um sistema de signos
com o qual se classificam grupos de pessoas [...]. Através da relação com a terra se elaboram e
se afirmam as identidades coletivas”129 (BENSÁ, 1996, p. 2). Como Bensá continua:

Estas classificações induzem a uma relação de equivalência entre os lugares
considerados como emblemas dos grupos e os ancestrais destes últimos. Se cada
topônimo pode funcionar como patronímico, os lugares predispostos para esta
conversão são aqueles nos quais os ancestrais apareceram, passaram ou se instalaram
[...]. Como as coisas, os lugares – por sua mera perpetuidade – conservam todo o
passado, toda a sociedade. Esta constante comunicação entre os vivos e os mortos é
assegurada de maneira privilegiada pelas áreas habitadas por antigos. O uso do
topônimo como patronímico supõe diversas operações através das quais é possível
identificar os indivíduos e os grupos com estes sítios de vivenda (BENSÁ, 1996, p.
2)130.

“[...] un sistema de signos con el que se clasifican grupos de personas. […] A través de la relación con la tierra
se elabora y se afirman las identidades colectivas […]” (BENSÁ, 1996, p. 2).
130
“Estas clasificaciones inducen una relación de equivalencia entre los lugares consideramos como emblemas de
los grupos y los ancestros de estos últimos. Si cada topónimo ha de poder funcionar como patronímico, los lugares
predispuestos para esta conversión son aquellos en los que los ancestros aparecieron, pasaron o se instalaron […].
Como las cosas, los lugares – por su mera perpetuidad – conservan todo el pasado, toda la sociedad. Esta constante
comunicación entre los vivos y sus muertos queda asegurada de manera privilegiada por las áreas habitadas de
antiguo. El uso del topónimo como patronímico supone diversas operaciones a través de las cuales es posible
identificar a los individuos y los grupos con estos sitios de vivienda” (BENSÁ, 1996, p. 2).
129

De acordo com Bensá, “as construções genealógicas e as referências articuladas à
paisagem constituem duas formas complementares de fazer significar – de dizer, de escrever –
a identidade” (1996, p. 4).
Atualmente é possível observar entre os Xukuru-Kariri em Taquarana um processo de
reorganização e reelaboração sociocultural e política conduzido, em larga medida, por esses
próprios atores sociais. As transformações e eventos discutidos nos parágrafos precedentes –
realização das oficinas de formação política, reivindicação na FUNAI, em Maceió (AL), e
mudança do nome da aldeia –, os quais se inserem nesse movimento, podem muito bem ser
compreendidos enquanto efeitos iniciais, embora de maneira ainda incipiente, de um “processo
de territorialização” (OLIVEIRA, 1998).
Como Oliveira (1998) destaca, o “processo de territorialização” é pensado

[...] como um processo de reorganização social que implica: 1) a criação de uma nova
unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade étnica
diferenciadora; 2) a constituição de mecanismos políticos especializados; 3) a
redefinição do controle social sobre recursos ambientais; 4) a reelaboração da cultura
e da relação com o passado (OLIVEIRA, 1998, p. 55).

Ele não deve ser percebido como um movimento de mão única, operado por agências
externas e de caráter homogeneizador, “pois a sua atualização pelos indígenas conduz
justamente ao contrário” (OLIVEIRA, 1998, p. 60). Em trabalho posterior (OLIVEIRA, 2010)
o autor precisa essa noção ao argumentar que embora seja mediante a intervenção do Estado
que um grupo social passa a ser oficialmente reconhecido enquanto coletividade indígena, a
intervenção estatal não constitui o fator determinante e exclusivo desse processo, mas sim “uma
das faces de uma moeda, constando no reverso desta as iniciativas indígenas” (OLIVEIRA,
2010, p. 30). É importante acrescentar que tais ações dos indígenas correspondem não apenas
às “ressemantizações (reinterpretações e rearranjos)”, mas também às “novas elaborações
(criações e inovações)” que efetuam (OLIVEIRA, 2010, p. 30). Como o antropólogo conclui:

O processo de territorialização não exprime apenas as razões do Estado, mas nele se
expressam também as concepções indígenas sobre o tempo, pessoa e natureza do
mundo. Tais concepções são atualizadas em um contexto social específico, no qual os
significados e as estratégias podem referir-se a distintas escalas e adquirir sentidos
múltiplos [...] (OLIVEIRA, 2010, p. 31).

É assim que Raquel destaca que as oficinas de formação política realizadas entre os
Xukuru-Kariri em Taquarana objetivaram “despertar” nas famílias extensas o que chama de
99

“sentimento, vivência e visão de comunidade”, além de mostrar a fundamental importância que
a luta pela terra assume para os grupos indígenas:

[...] a gente resolveu fazer [as oficinas] com eles com o objetivo de fazer eles se
sentirem comunidade. Porque eles são indígenas. Eles sabem que são indígenas. Mas
a vivência deles como comunidade... Eles lá se criaram como família, como pessoa,
mas não tem a vivência de comunidade. E o objetivo naquele momento era a gente dar
essas formações para que eles tivessem essa visão de comunidade. Para que eles
começassem a se manifestar como comunidade, tomar atitudes como comunidade
[...].
Wemerson: E assim, qual o objetivo das oficinas? O que vocês procuraram alcançar
com essa formação?
No caso de Taquarana [o objetivo] era os fazerem ver a necessidade da terra. Para
eles enxergarem que eles só conseguem ser comunidade, só conseguem ter saúde, só
conseguem ser Xukuru-Kariri se tiverem terra. Então a necessidade era os fazer
despertarem para essa luta pela terra. Essa luta para sobreviver. Essa luta para ser
Xukuru-Kariri.
Liderança ela nasce. Não se faz. A gente trabalha a formação de lideranças, mas a
gente não faz lideranças. Taquarana sofre um processo novo, porque as pessoas
lideram, mas lideram suas casas. Quem lidera as casas? Mãe e pai. E a liderança de
comunidade ela não vem da base da família, ela vem da base da comunidade. E eles
não têm base de comunidade. Então, a nossa luta é os fazer despertarem. A gente
consegue identificar algumas [lideranças] já, só que precisam de formação. [...] Então
a gente sabe que Taquarana pode se erguer ou não como povo, como comunidade.
Mas ela não vai se erguer agora, dentro de um ano, dois anos. Isso vai ser um processo.
[...] Então Taquarana é isso. É um processo para ter resultado. Agora eles precisam
querer e a gente precisa estar lá para que eles cresçam nesse processo.

Na narrativa de Raquel é possível identificar a busca por promover dois elementos
constitutivos do processo de reorganização sociocultural e política impulsionados pelo
“processo de territorialização”: “1) a criação de uma nova unidade sociocultural mediante o
estabelecimento de uma identidade étnica diferenciadora” e “2) a constituição de mecanismos
políticos especializados” (OLIVEIRA, 1998, p 55). Talvez possamos argumentar que as
lideranças Xukuru-Kariri da Aldeia Fazenda Canto, ao realizarem as oficinas de formação
política, buscaram viabilizar entre os seus parentes – que apenas recentemente buscaram
organizar-se com base em clivagens étnicas – esses dois aspectos do “processo de
territorialização”, os quais colaboram para que um grupo social organize-se enquanto
“coletividade indígena”.
Em se retomando algumas das questões que conformaram o Capítulo 1, como
expusemos ali, os Xukuru-Kariri em Palmeira dos Índios vivenciaram o segundo “processo de
territorialização” ainda no século XX, mediante a criação da Aldeia Fazenda Canto em 1952.
Desse modo, ao longo do século XX conseguiram reorganizar-se enquanto grupo etnicamente
diferenciado e recuperar o direito sobre partes de seu território ocupado tradicionalmente.
100

Ainda, os grupos territorializados nesse período, a partir da atuação do SPI, passaram a contar
com uma forma de organização política específica e que se tornou comum “em quase todas as
áreas” indígenas assistidas pelo órgão (OLIVEIRA, 1998, p. 59). Tal modo de organização
inclui três figuras principais e diferenciadas: o cacique, o pajé e o conselheiro (membro do
“Conselho Tribal”). No caso dos Xukuru-Kariri em Taquarana, diversamente, o segundo
“processo de territorialização” está ocorrendo apenas no presente momento. Trata-se de um
movimento recente e mais de meio século depois daquele vivido pelas indígenas que estavam
em Palmeira dos Índios. Uma questão, desse modo, pode ser posta: quais as implicações disso?
O caso dos Tabajara do Litoral Sul da Paraíba, analisado por Fábio Mura, Estêvão Palitot
e Amanda Marques (2015), assemelha-se ao dos Xukuru-Kariri em Taquarana e pode nos ajudar
a compreender as circunstâncias deste grupo. Como os autores escrevem, o segundo “processo
de territorialização” iniciou-se para aquele primeiro grupo há apenas 4 anos, o que significa
que:

[...] o século XX representou uma extensão dos efeitos da terceira fase do primeiro
processo de territorialização, os índios chegando a perder, a partir da década de 1950,
até mesmo o controle sobre os exíguos espaços a eles destinados após a reforma
introduzida pela Lei de terras de 1850 (MURA, F.; PALITOT e MARQUES, 2015, p.
111).

Dada a “fragilidade política e territorial em que se encontraram as famílias indígenas”
do Litoral Sul da Paraíba, as mesmas não conseguiram elaborar “uma nova unidade
sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade étnica diferenciadora” ou instaurar
“mecanismos políticos especializados”, “uma vez que não estavam ainda sendo submetidos[as]
ao segundo processo de territorialização” (MURA, F.; PALITOT e MARQUES, 2015, p. 111112). O raciocínio desses autores sobre a situação dos Tabajara pode muito bem ser expandido
para o caso dos Xukuru-Kariri em Taquarana.
Como Oliveira (2010, 29-30) observa, o papel de “liderança” tem se tornado cada vez
mais comum entre os grupos indígenas. Raquel, na narrativa apresentada acima, relata um
pouco dos seus anseios pelo fato de entre os Xukuru-Kariri em Taquarana não terem surgido
ainda tais figuras, que, ao que parece, precisam, dentre outras coisas, ser reconhecidas como
indígenas pelos demais membros da coletividade para que obtenham legitimidade em sua
atuação. Durante o trabalho de campo, por exemplo, Antônio Neto131, em diversos momentos,

131

O interlocutor é descendente de Manoel Nóia, filho de um dos “sobrinhos” do mesmo.

101

procurou impor-se como a “liderança” dos “índios de Taquarana”. Ele sempre se fazia presente
nas audiências relativas à Ação de Usucapião proposta por Adriana, articulara o carro que levou
o grupo à FUNAI para a realização das referidas reivindicações, negociou com políticos
profissionais locais o apoio para a causa dos indígenas e, ainda, sempre procurava obter
destaque nas entrevistas que foram realizadas ao longo da pesquisa132. No entanto, por ser
considerado um não índio pelos demais membros da coletividade da qual faz parte e pelas
mencionadas lideranças, estas últimas não viam no mesmo as condições necessárias para
desempenhar esse papel. Elas, de outro modo, como nos disseram em algumas conversas
informais, almejavam que fosse uma das filhas de Mãe Jovina que atuassem como “liderança”.
Como vimos no Capítulo 1, do fim do século XIX até por volta dos anos de 1940, os
Xukuru-Kariri vivenciaram um período de descontinuidade étnica, marcado pela dispersão das
famílias que haviam sido, antes, aldeadas no Aldeamento de Palmeira dos Índios e que com a
extinção deste, foram obrigadas a migrarem para lugares diversos e a experimentar trajetórias
particulares. No capítulo 2 o leitor conheceu mais detidamente um desses casos, o da família
de Mãe Jovina.
Como Claudia Mura (2013) destaca:

[...] a descontinuidade dos grupos étnicos que caracterizou a região Nordeste não
apagou unidades sociais (especialmente famílias), identificadas e conformadas como
comunidades políticas especificamente contextualizadas, que tinham práticas mágicoreligiosas (em cultos domésticos) e elaborações dos fluxos culturais que o processo
de territorialização impulsionou diversamente a produzir [...] (MURA, C., 2013, p.
27).

Também Fábio Mura e Alexandra da Silva (2011, p. 99) ressaltam que a identidade
doméstica pode ser considerada como um “importante motor nas articulações sociais e
culturais”. A dissolução das unidades étnicas, por ocasião do primeiro “processo de
territorialização” dos grupos indígenas presentes no Nordeste brasileiro, não representa também
uma dissolução das “comunidades políticas locais”, “fundadas em relações de parentesco e no
compartilhamento de experiências, cosmovisão e quadro moral de referência, resultante da

132

A atuação de Antônio Neto teve alguma repercussão. Em fevereiro deste ano, enquanto fazíamos trabalho de
campo na Aldeia Fazenda Canto, durante um jantar na casa de um dos nossos anfitriões, o filho deste mencionou
que um colega seu de faculdade havia ido à Aldeia Mãe Jovina recentemente. Nosso anfitrião, então, jocosamente,
disse que ouvira de alguns homens da Aldeia Fazenda Canto que ali era uma “aldeia de qualquer um”, pois a
principal liderança da mesma (Antônio Neto) não seria indígena.

102

interação entre grupos domésticos viventes na mesma região” (MURA, F. e SILVA, 2011, p.
112-113).
No caso dos Xukuru-Kariri em Taquarana, após o deslocamento de Mãe Jovina em
busca de terra e trabalho – como também fizeram diversos indivíduos e famílias naquele período
–, seu casamento e estabelecimento na grota, passou a haver a reprodução de um grupo
doméstico mediante a realização de atividades econômicas, como os trabalhos coletivos nas
roças, em que praticamente todos os membros da família extensa estavam envolvidos.
Além disso, com a realização das práticas rituais de Mãe Jovina e as idas à Aldeia
Fazenda Canto, seja para visitar seus parentes e amigos (as visitações eram mútuas), realizar
curas ou participar do Ouricuri, os indígenas atualizavam seus conhecimentos e vínculos.
Assim, mesmo que não se organizassem com base em uma identidade étnica diferenciadora, as
famílias extensas em foco estavam, marcadamente, inseridas em redes de relações e interação
com os “indígenas da Palmeira”, para retomar as palavras de Dona Cícera, as quais se
sustentavam a partir de relações de parentesco, circuitos e práticas rituais. Todas essas coisas
fomentaram a constituição de uma “comunidade política local”, que não foi diluída ao longo
do tempo e, como Weber já havia ressaltado, é quem “costuma despertar, em primeiro lugar,
por toda parte, mesmo quando apresenta estruturas muito artificiais, a crença na comunhão
étnica, sobrevivendo esta geralmente à decadência daquela” (WEBER, 2012, p. 270).
Assim, valendo-nos dos termos de Raquel, consideramos plausível pensar que o fato de
lá existir uma “base da família”, isto é, uma forma de organização social que tem a família
extensa como sua unidade sociológica fundamental, deu condições para que essas três famílias
extensas conseguissem recentemente se articular e reivindicar uma identidade étnica
diferenciada. Mesmo com um período de descontinuidade étnica ainda maior que os do XukuruKariri em Palmeira dos Índios (territorializados em 1952), a manutenção de uma identidade
familiar e de relações e interações enquanto grupo doméstico, conformando uma “comunidade
política local” que se alargava para além do território ocupado em Taquarana, acrescida da
memória que os indígenas possuem acerca de Mãe Jovina – a “primeira índia” a chegar ao
território –, parecem-nos elementos que contribuíram significativamente para que uma
etnicidade diferenciada fosse reivindicada, a qual os indígenas têm buscado tornar importante
princípio em sua organização social.
As esferas religiosa e moral, como observa Oliveira (1998), são elementos importantes
das identidades étnicas dos grupos indígenas do Nordeste, contribuindo em larga medida para
a manutenção da unidade dessas coletividades. Assim, é possível observar um processo de
103

“etnificação” de “fluxos culturais” (MURA, 2013) que ainda que tenham sido originados em
outros lugares ou que, talvez, não fossem expressamente considerados em outras “situações
históricas” (OLIVEIRA, 1988), a partir de agora são associados pelos indígenas à sua específica
“tradição”.
Certa vez, enquanto estávamos na casa de Josefa (filha de Dona Tôta) conversando sobre
a mesa utilizada por Mãe Jovina durante as práticas rituais na grota, Dona Cícera destacou que
as regras morais estipuladas pelas entidades mágico-religiosas precisam ser rigidamente
respeitadas e cumpridas. Acrescentou que caso os indivíduos ajam em desacordo com tais
preceitos, eles podem ser punidos pelos seres mágico-religiosos, sendo acometidos por doenças
e mal-estares.
Para reforçar o que sua mãe nos falava, Edleide, filha de Dona Cícera, apresentou o seu
caso. Contou que no dia anterior ela “quase morria”: “De repente me deu aquela dor como se
tivessem amarrando [minhas] tripas, dado aqueles nós. Cheguei em casa nos braços da mãe”.
No entendimento de Dona Cícera, o mal-estar sofrido por Edleide foi causado pela
quebra dessas regras morais. A interlocutora argumentou que sua filha havia tomado cerveja no
mesmo dia em que, na Aldeia Fazenda Canto, estava ocorrendo o Ouricuri, o que é
terminantemente proibido:
Se você sabe que não podia tomar cerveja, que ontem era o Ouricuri de lá – hoje
[ainda] é Ouricuri –, que de ontem para hoje nós não podemos beber, não [podemos]
fazer nada, e vai fazer, pouco ganha [...]. Olhe, quem participa do Ouricuri [sabe que]
não é brincadeira! [...]. O respeito com lá, [mesmo] que estejamos aqui, não é o
mesmo, não?! [...]. O respeito que você quer é só quando precisa, que chama, aí não
é amar, é debochar [...].

Como é possível perceber no comentário de Dona Cícera, uma enorme importância vem
sendo dada à dimensão ritual da vida. O Ouricuri, pensado como um “ritual indígena”, tem sido
supervalorizado pelos atores sociais e vem contribuindo de modo crucial para o processo de
construção da identidade étnica que estão vivenciando. Conforme Dona Tôta, presentemente,
somente quando não possuem dinheiro é que Dona Cícera, Dona Joana, seus filhos e netos não
participam do ritual na Aldeia Fazenda Canto.
Outro caso é a Festa de Padre Cícero, a qual se tornou parte do calendário ritual anual
das famílias. De acordo com os relatos dos interlocutores, com receio de perder o território em
vista do processo de venda e troca do mesmo por seus familiares, Dona Joana, que é devota de
Padre Cícero, fez a promessa de que se os indígenas conseguissem manter-se ali, realizaria um

104

evento anual em que rezaria um terço e queimaria dez dúzias de fogos de artifício em
homenagem ao santo.
Com o passar do tempo o ritual ganhou especial importância para as famílias e permite
a reunião de diversas pessoas, indígenas e não indígenas (indígenas que vivem em Palmeira dos
Índios, vizinhos, compadres e comadres e até autoridades locais, como políticos profissionais
de Taquarana). A festa ocorre no último sábado do mês de outubro e além das preces à Padre
Cícero conta com a realização de um Toré, puxado pelos indígenas da Aldeia Fazenda Canto.
Ela tendo sido qualificada, em virtude dos últimos acontecimentos, como um evento
característico dos Xukuru-Kariri que vivem em Taquarana.
Essas três famílias extensas, cujas histórias, aspirações e ações descrevemos e
analisamos ao longo deste trabalho, em nossos dias, encontram-se em um processo de
reelaboração sociocultural amplo, que inclui uma revisão do próprio passado e dos significados
que atribuem ao território. É assim que, a partir de um investimento simultaneamente político
e religioso, de grota, acidente geográfico que promove a invisilidade dos sujeitos, elas têm
galgado à condição de Aldeia Mãe Jovina.

105

4. Considerações Finais

Ao longo deste trabalho um conjunto de questões foi explorado. Algumas questões
abordamos detidamente e outras apenas de forma pontual. A leitura de toda a composição
permite-nos visualizar uma variedade de problemas que nos poderia ter levado (e pode levarnos) a caminhos de pesquisa também diversos. Tentaremos, nestas considerações finais,
salientar alguns argumentos que consideramos relevantes e amarrar certos nós – que, não
obstante, em aspectos poderão permanecer soltos, uma vez que para caminhar com segurança
seria necessário levar a investigação além do que fizemos até aqui. É importante ter isso em
mente porque, do contrário, poderíamos incorrer em nós cegos, que não se permitiriam desatar,
desfazer-se, isto é, demonstrar como chegamos até ali.
Em primeiro lugar, gostaríamos de destacar o processo de mobilidade vivenciado pelas
famílias indígenas que habitavam o Aldeamento de Palmeira dos Índios após sua extinção pelo
governo da Província das Alagoas, em 1872, discutido no Capítulo 1 e no Capítulo 2. Foi ele
que, em larga medida, contribuiu para a ida de Mãe Jovina e seus familiares para a cidade de
Taquarana nas primeiras décadas do século XX. Tal mobilidade, no entanto, afastando-se da
ideia de “perambulação” (ou “errância” ou “nomadismo”), ocorreu pela busca por terra e
trabalho que esses atores sociais realizaram, que eram necessários para sua sobrevivência e se
tornaram ausentes em sua antiga morada. A mobilidade pode ser pensada, assim, como uma
estratégia para lidar com o adverso, com os desafios impostos por aquela “situação histórica”
(OLIVEIRA, 1988).
A mobilidade pelo agreste alagoano, como vimos, parece ser algo comum aos XukuruKariri e ocorre em razão da busca por terra, trabalho, circuitos rituais, visitas a parentes etc. Ela
foi presente durante todo o século XX através das visitações mútuas realizadas por famílias e
indivíduos que viviam na grota e na Aldeia Fazenda Canto, pelos trabalhos que os indígenas
prestavam a fazendeiros e a usinas de cana-de-açúcar, bem como pela prática de rituais. Esses
deslocamentos continuam ocorrendo no presente momento e analisar a dinâmica de construção
dos mesmos constituiria um interessante investimento para o estudo do território e da
organização social entre esses indígenas. Como escrevemos no Capítulo 3, os laços rituais e de
parentesco que a mobilidade contribuiu para alimentar ao longo do tempo entre as famílias
Xukuru-Kariri presentes em Palmeira dos Índios e em Taquarana desempenharam especial
importância para a reivindicação das famílias da Aldeia Mãe Jovina.

106

Tais deslocamentos entre os indígenas do Nordeste são e foram comuns, como apontam
as etnografia e historiografia referentes a esses grupos. As redes de relações tecidas por eles
entre si, as visitas para prestar apoio (político e/ou religioso) e as mobilizações realizadas em
conjunto (como as viagens para Brasília – DF, por exemplo) foram fundamentais para as
chamadas “emergências étnicas” que aconteceram na região durante o século XX (ARRUTI,
1995; OLIVEIRA, 1998; OLIVEIRA, 2004). A mobilidade das coletividades indígenas do
Nordeste, portanto, assim como as “emergências étnicas”, pode ser compreendida como um
“fenômeno histórico regional”.
Em segundo lugar, o caso aqui analisado consegue demonstrar a multiplicidade de
atores, forças e agências sociais que podem contribuir para a configuração de determinado
arranjo territorial, incluindo-se nesse emaranhado os conflitos entre os próprios indígenas.
Isolar estes últimos de suas interações e pensar a dinâmica do território apenas a partir da
atuação dos mesmos e das suas características morfológicas, como se estas também não
pudessem transformar-se, considerando-os assim como se vivessem em uma espécie de isolat,
acarretaria em erro etnográfico e interpretativo. Como os diversos autores com os quais
dialogamos ao longo do texto ressaltam, é necessário sempre levar em consideração as relações
de poder e de dominação e as interações que os indígenas mantêm e mantiveram com outros
grupos, atores sociais e instituições, pois elas afetam o modo como um grupo étnico pode ajustar
seu território e também os significados que são atribuídos a ele. Isto, ainda, pode variar ao longo
do tempo em virtude dos contextos, das situações, enfim, das “situações históricas” em que tal
grupo encontra-se inserido, como vimos desde a grota, passando pela chã e chegando à Aldeia
Mãe Jovina, nos Capítulos 2 e 3. Surge de forma nítida, assim, a necessidade de, ao se conceber
a “territorialidade”, abordá-la como estando sujeita à permanente transformação e não como
algo imutável e invariável, como se os grupos sociais possuíssem algo como “territorialidades
essenciais”.
Em terceiro lugar, queremos evidenciar a importância das famílias extensas e dos grupos
domésticos enquanto importantes princípios de organização social entre os Xukuru-Kariri.
Através deles uma gama de valores e conhecimentos são transmitidos em nível micro, no seio
dos grupos familiares. Essa forma de organização parece ter persistido mesmo diante do
segundo “processo de territorialização” (tanto das famílias de Palmeira dos Índios como
daquelas de Taquarana), o qual não foi capaz de dissolvê-la. No caso das famílias extensas de
Taquarana, como expusemos, ela pode ter assumido grande relevância para que a construção
das fronteiras étnicas ocorressem recentemente, constituindo as suas principais bases. Foi
107

mediante um conjunto de expressões culturais cultivadas pelos grupos familiares no decorrer
do tempo, e que agora sofrem um processo de etnificação, que se tornou possível reunir
elementos e organizar-se com base em uma identidade étnica diferenciadora. O “processo de
territorialização”, dessa forma, gera descontinuidades e inovações, mas ele não impede a
existência de continuidades. É importante levar em conta que ele não possui um caráter
disruptivo e avassalador, o que faz com que formas organizativas que vigoravam antes dele
possam prosseguir.
Por último, como argumenta Oliveira (1998), é pertinente chamar atenção para o fato
de que a etnicidade deve ser abordada como correspondente a mais do que somente processos
políticos. A organização baseada em uma identidade étnica diferenciada também acarreta em
efeitos sobre a maneira como os integrantes de um grupo étnico interagem entre si. Não se trata
simplesmente de processos políticos e da exibição de “sinais diacríticos” para “fora” do grupo
considerado. As esferas religiosa e moral, os valores e visões acerca do mundo também passam
por um processo de transformação a partir do “processo de territorialização”, influindo
centralmente no cotidiano das pessoas, como procuramos demonstrar no Capítulo 3. Observase entre as famílias Xukuru-Kariri em Taquarana atualmente todo um processo de etnificação
e ressemantização de “fluxos culturais” produzidos em “tradições de conhecimento” de
diversos lugares que, no entanto, tem passado a ser compreendidos como pertencentes a uma
“tradição indígena”. Ainda, grande importância vem sendo dada aos “sinais diacríticos” comuns
aos indígenas do Nordeste, como o Ouricuri, no dia-a-dia da coletividade. Assim, é preciso
considerar a “mão dupla” do “processo de territorilização”, o qual ao mesmo tempo em que
impulsiona a demonstração da diferença para os grupos e instituições com quem os indígenas
interagem, promove um viver a diferença a cada dia, tornando a etnicidade um importante
princípio de organização social entre aqueles que a reivindicam.
Em suma, os esforços aqui realizados visaram descrever e analisar o processo de
mobilidade vivenciado no início do século passado por Mãe Jovina e seus familiares provocado
pela extinção do Aldeamento em Palmeira dos Índios e, não de forma menor, pela Lei de Terras
de 1850, que dificultou o acesso à terra a quem não dispunha de recursos para comprá-la. Essa
unidade familiar deslocou-se para Taquarana em busca de terra e trabalho, instalando-se na
Fazenda Nóia e originou ali um grupo doméstico. Este viveu por algumas décadas no lugar da
fazenda nomeado de grota a partir de uma modalidade não hegemônica de uso da terra, isto é,
de um “uso comum”. Um processo de venda e troca de parcelas do território, que se intensificou
após a morte do proprietário da fazenda, Manoel Nóia, e, mais ainda, após o falecimento de
108

Mãe Jovina, liderança do mencionado grupo doméstico, provocou uma redução radical do
tamanho da área que as famílias possuíam, reduzindo um território de 128 ha a apenas 3. Isso
as levou a mudarem para a chã, lugar do território em que se encontram hoje. Os múltiplos
processos que perpassaram a área também as conduziram a operar uma nova configuração do
território, dividindo-o entre si em três fatias de igual tamanho.
Em 2014, conflitos com um fazendeiro local contribuíram para que os indígenas
reivindicassem a demarcação de seu território como Terra Indígena (TI) ao órgão indigenista
oficial. A partir de então, contando com o apoio de seus parentes Xukuru-Kariri que vivem na
Aldeia Fazenda Canto, as três famílias têm vivenciado um amplo processo de reorganização
sociocultural que compreendemos como o seu segundo “processo de territorialização”. Assim,
é com base em uma organização social na qual a família assume um papel importante, nas
memórias que reelaboram acerca de Mãe Jovina, nas relações mantidas com as famílias
indígenas que estão em Palmeira dos Índios e em um processo de etnificação de expressões
culturais (incluindo-se aí os significados do território) que as três famílias extensas XukuruKariri em Taquarana têm caminhado no sentido de tornar-se aldeia.
O respirar abre espaço para o resistir. Esta é uma das lições que a história dessas famílias
nos ensina...

109

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117

ANEXOS

118

ANEXO 1 – Genealogias

119

Genealogia 1 – Família de Mãe Jovina e Antônio Camilo

120

Disponível apenas na versão impressa do trabalho.

121

122

123

124

ANEXO 2 – Processo Judicial

125

126

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128

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146

147

ANEXO 3 – Termo de Declarações

148

149

150

ANEXO 4 – Documento entregue à FUNAI

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153

154

155

ANEXO 5 – Resposta da FUNAI

156

157

158

159

160

ANEXO 6 – Levantamento Georreferenciado/ITERAL

161

Disponível apenas na versão impressa.

162