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                    UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS – UFAL
INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS – ICS

LAYS EUGENIA SAMPAIO CRISANTO

MEMÓRIA E PENITÊNCIA
A crença em São Gonçalo da Serra do Ouricuri

MACEIÓ
2015

LAYS EUGENIA SAMPAIO CRISANTO

MEMÓRIA E PENITÊNCIA
A crença em São Gonçalo da Serra do Ouricuri

Trabalho de conclusão de curso apresentado ao Instituto
de Ciências Sociais da Universidade Federal de Alagoas
como requisito parcial para a obtenção do título de
Licenciatura em Ciências Sociais.
Orientador: Professor Dr. Siloé Soares de Amorim

MACEIÓ
2015

“Bendito louvado seja com o poder do pai eterno
Que nos deu as penitências para nos livrar do inferno
[...]
A sempre Virgem Maria, já cansou de avisar
Meus filhos não pequem tanto, para poder se salvar
Até o espírito Santo desceu do céu para nos avisar
Ô penitencia ou inferno
[...]”
(“REZA”, Casa de Dona Helena: 31/05/2013)

AGRADECIMENTOS

Registro meu sincero agradecimento aos familiares e ao grupo residente na Serra do
Ouricuri, no município de Água Branca, local em que se realizou a pesquisa. O apreço e a
hospitalidade do grupo foram fundamentais no arranjo dos registros narrativos, sem o qual
esse trabalho não se sustentaria. Ao mestre Rico, a Maria José, a dona Lia e as beatas dona
Helena, dona Brandina e dona Mariquinha, registro aqui meu afetuoso agradecimento.
As professoras Claudia Mura e Jordânia de Araújo Souza, por aceitarem fazer parte da
banca avaliadora deste trabalho, e também por outras orientações e conselhos. A elas, sou
imensamente agradecida. Ao professor Thiago Bianchetti, do Instituto Federal de Alagoas, e
aos professores do Instituto de Ciências Sociais, Júlio Cezar Gaudêncio, Bruno Cavalcanti,
Fernando Rodrigues, Evelina de Oliveira, Fernanda Rechenberg, Nádia Meinerz, Sílvia
Martins, e tantos outros, por toda troca de conhecimento tão importantes no período do curso
e que sem dúvidas levarei para outros trabalhos.
Gostaria de agradecer, em especial, ao professor e amigo Siloé Soares de Amorim pela
orientação dedicada, paciente e carinhosa, durante a construção deste e de outros trabalhos.
Também pela escolha em fazer parte de sua pesquisa, bem como na organização de outros
eventos, que significativamente contribuíram não só no meu amadurecimento acadêmico
como pessoal.
Agradeço a minha mãe, Regina da Silva Sampaio, e ao meu pai, Jurandi Crisanto da
Silva, por uma vida inteira de trabalho, esforço e sacrifício garantindo que eu tivesse uma boa
educação e tudo que fosse necessário à minha formação. Estendo meu agradecimento à minha
mãe, por ter contribuído com seu conhecimento na área de pedagogia, sua formação auxiliou
na realização de trabalhos voltados à prática docente e ao ambiente escolar. A minha irmã,
Elaine Sampaio Crisanto, pelo suporte em todos esses anos. E aos meus outros familiares pelo
cuidado de uma vida inteira.
Ao meu companheiro, Jairo da Silva Gomes, que está ao meu lado desde 2011 e em
todos esses anos tem sido maravilhoso. Academicamente, eu posso dizer que me auxiliou em
cada passo, em cada decisão, em cada vitória. Agradeço todas as críticas e os conselhos!
Pessoalmente, também devo agradecer por todo processo de amadurecimento que passamos.
Agradeço por tudo que fez e por tudo que virá.

SUMÁRIO
1. INTRODUÇÃO ............................................................................................................ 7
2. ABORDAGEM DOS MOVIMENTOS MESSIANICOS ENTRE ALAGOAS E
BAHIA ......................................................................................................................... 11
2.1 – Os movimentos messiânicos no Nordeste brasileiro ........................................... 11
2.2 – Pedro Batista: mudança no cenário social de Santa Brígida ............................... 18
2.3 – Madrinha Dodô e os ensinamentos sobre as práticas da boa morte..................... 22
3. MEMÓRIA E PERFORMANCE NA CONSTRUÇÃO DA ANÁLISE RITUAL
...................................................................................................................................... 27
3.1 – O estudo antropológico em torno da prática ....................................................... 28
3.2 – Memória coletiva enquanto metodologia de estudo ............................................ 30
3.3 – As performances e os Símbolos no estudo do ritual ............................................ 33
4. DANÇA DE SÃO GONÇALO NA SERRA DO OURICURI ................................ 38
4.1 – Água Branca: dados históricos e geográficos ...................................................... 38
4.2 – Heranças e narrativas sobre o ritual à São Gonçalo em Água Branca/AL .......... 41
4.3 – Elementos e construções rituais da dança à São Gonçalo ................................... 45
4.4 – Pagamento da promessa solicitada por dona Maria de Lourdes .......................... 47
4.5 – Pagamento da promessa de dona Maria José ....................................................... 48
4.6 – A dança enquanto ritual – Função Simbólica ...................................................... 49
5. MÚSICA E FOTOS DA DANÇA DE SÃO GONÇALO ........................................ 53
6. CONSIDERAÇÕES FINAIS ..................................................................................... 60
7. REFERÊNCIAS

................................................................................................... 63

RESUMO

Neste estudo, delineou-se compreender os elementos constitutivos de devoção à São Gonçalo
manifestado através da dança, ocorrente no município de Água Branca/Alagoas. A pesquisa
foi construída a partir da problematização de algumas características que norteiam tal
expressão religiosa, entre as questões pleiteadas, buscou-se captar e analisar de que forma a
devoção se estrutura tal como um ritual de penitência, a segunda proposta do trabalho se
orientou em descrever e inquerir aspectos concernentes ao ritual, a penitência e o pagamento
de promessas, questionando de que maneira tais elementos são significados no ritual e na
comunidade. O interesse pela temática está alicerçado à participação em um projeto de
pesquisa coordenado pelo Prof. Dr. Siloé Amorim, que contribuiu no apoio teórico e
metodológico dado em especial a antropologia visual, da performance e da religião. A
discussão proposta, bem como a análise construída, deu-se através das narrativas fornecidas
pelos membros e penitentes do grupo pesquisado na região da Serra do Ouricuri/Alagoas. De
forma direta, esta pesquisa esteve voltada ao estudo da memória social na construção da
análise ritual, uma vez que as noções de memória e ritual são entendidas através dos estudos
da antropologia simbólica de Victor Turner surgidos a partir de uma preocupação em expor a
mutabilidade de fenômenos sociais, entre eles, os religiosos.

7

1. INTRODUÇÃO

Esta monografia foi construída a partir das experiências vivenciadas no projeto de
pesquisa: As Romeiras de Madrinha Dodô, ‘copeira de Padre Cícero’ Penitências e
Romarias em Santa Brígida, Bahia: Uma etnografia visual, do som, da performance, do
corpo e dos sentidos coordenada pelo professor Dr. Siloé Soares de Amorim. As discussões
teóricas e as práticas de campo durante o projeto de pesquisa, desde 2013, foram
imprescindíveis a fundamentação deste e ao desenvolvimento de outros trabalhos. Durante a
realização desta pesquisa, foram os relatos dos penitentes e devotos de madrinha Dodô e
Pedro Batista que despertaram-me o interesse pelo estudo do ritual de São Gonçalo, pois era
comum nas memórias relatadas haver um destaque sobre essa penitência em particular, isso
foi recorrente tanto em Água Branca como em Santa Brígida.
Impulsionada em saber mais sobre essa expressão ritual tão querida na região, que
durante as idas à campo para a construção da pesquisa acima referida, houve muitos
momentos de atividade individual, onde busquei relatos sobre, especificamente, a dança de
São Gonçalo nas regiões, com dançantes, líderes (mestres) do São Gonçalo nas duas cidades,
com pagadores de promessa, entre outras pessoas.1 Dessa forma, pode-se dizer que as duas
pesquisas (a desenvolvida pelo projeto e, em particular, a que norteou essa pesquisa), foram
realizadas conjuntamente desde de 2013 e foram reciprocamente importantes no
desenvolvimento de cada uma.
Na construção teórica desta pesquisa, percebeu-se que nos últimos anos, uma renovada
atenção tem sido direcionada a religiosidade popular e aos elementos de penitência por parte
da literatura antropológica (QUEIROZ, 1976; BRANDÃO, 1981; AMORIM, 2012; MURA,
2012). Este esforço em enfatizar a importância da penitência e do ritual é para que possamos
compreender o processo geral (contexto histórico) e os aspectos particulares da tradição
ritualística de um grupo e das narrativas a ele vinculada por beatos e beatas da região do
sertão alagoano. Para tanto, foi necessário descrever e analisar os elementos que constituem a

As datas em que foram coletadas as entrevistas são expressadas no corpo de trabalho através de termo “Caderno
de Campo” assim o leitor saberá a data exata em que o relato foi fornecido. Todos os relatos foram fornecidos
sob autorização previa, pois todos aqueles que foram entrevistados, souberam previamente que seus relatos e
imagens seriam usados para a construção da pesquisa.
1

8

devoção à São Gonçalo, em um determinado grupo que reside no município de Água Branca,
mais especificamente, na Serra do Ouricuri.
Quanto à formação do grupo, sua composição se dá por membros de uma família local
e de indivíduos residentes naquele município, os membros familiares constroem o ritual de
pagamento de promessa que concerne apenas à família, com exceção do mestre do grupo, Seu
Rico, que é realmente penitente. Os outros participantes são moradores do município que
estão no grupo como membros fixos, participam dos pagamentos de promessas ocorrentes em
qualquer região. A ligação entre a família do mestre Rico com os outros penitentes se dá pelo
trajeto marcado por preceitos do catolicismo popular (fator inerente ao sentido e a vivência da
devoção ao Santo), uma vez que a prática de penitencias, principalmente físicas, são
condenáveis pela Igreja.
No estudo dos subsídios que compõe a relação religiosa entre as pessoas e a figura do
santo se torna importante uma breve apresentação dos contextos históricos que norteiam o
aparecimento da crença em São Gonçalo, primeiramente na região de Amarante, cidade de
Portugal, e em seguida, o trânsito do costume à América portuguesa (Brasil Colônia) e ao
Nordeste brasileiro, destacando o período do fim do século XIX, com a realização dos
movimentos messiânicos.
A crença em São Gonçalo foi trazida ao Brasil pelos portugueses no período de
colonização. A devoção religiosa portuguesa que surgiu no período medieval na cidade do
Amarante, onde o Frade Gonçalo vivia,2 foi legada ao Brasil durante o processo de
colonização por representantes da Igreja Católica, a exemplo dos jesuítas, enviados para
catequizar os nativos. Estes, realizaram muitas festividades religiosas com o intuito de
converter os indígenas: “A dança está inserida neste contexto festivo, pois era através dela, da
música e do canto que as pessoas que participavam das festividades públicas na colônia [...]”
(OTÁVIO, 2004, 62).
O movimento messiânico, aqui analisado, foi trabalhado a partir da contextualização e
conceituação criada por Maria Isaura Pereira de Queiroz (1976), que destacou o movimento
de Pedro Batista e enfatizou o caráter transitivo dos preceitos e das atuações religiosas que
2

O frade nasceu em Portugal em 1187 e faleceu no dia 10 de janeiro de 1259, mesmo a Igreja Católica não tendo
comprovado qualquer milagre que frade Gonçalo tivesse feito, ele foi canonizado pelo papa Júlio III em 1559
(BRANDÃO, 1981).

9

permeavam o movimento, sobretudo, na região sertaneja entre Alagoas, Sergipe, Pernambuco
e Bahia, trabalhados também por Siloé Amorim, Claudia Mura entre outros. Quanto a difusão
desse movimento, observamos a adoção e a transmissão dos conhecimentos sobre os preceitos
da Boa Morte, sobretudo pela beata Madrinha Dodô, que até o ano de sua morte, em 1998, foi
de fundamental importância na efetivação do movimento do beato Pedro Batista (1942-1967),
sendo responsável pela organização religiosa de romeiras e romeiros que foram viver sob as
normas do Beato.3
Vários estudos, independentemente dos pontos que norteiam os interesses de cada
pesquisador, têm fornecido infinitas contribuições a literatura nesse campo de pesquisa. Cabe
aqui, como contributo, entendermos a relação entre religião (DURKHEIM, 1996) e Prática
(BOURDIEU, 2002) nas ações e nos pensamentos dos atores sociais, que se tornam
compreensíveis através do estudo do ritual, dos símbolos, da performance narrativa e da
memória. Neste caso, levando-se em consideração alguns elementos que compõem os
fenômenos religiosos, como a capacidade simbólica de movimentar, de curar e de trazer a
“paz” para os devotos,4 busca-se compreender a preocupação das pessoas com a paz no pósmorte, sobretudo para os entes de familiares falecidos que por dívida de promessa não paga,
não alcançam este descanso, este elemento, pode ser negociado através das ações de
penitências consubstanciada na prática do penitente.
Dessa maneira, teoricamente, pode-se afirmar que há um segundo objetivo na
elaboração dessa pesquisa, que seria de contribuir com as discussões sobre o ritual como
objeto de análise antropológica, uma vez que alguns autores, como Victor Turner (1974);
Esther Langdon (1996); Mariza Peirano (2002), entendem que há uma necessidade de se
repensar o lugar do ritual na construção do conhecimento antropológico, principalmente,
quando há um diálogo com outras metodologias antropológicas recentes como aquelas
voltadas para o estudo da memória e da performance.
3

Há mais adiante uma explicação aprofundada sobre a figura de Pedro Batista e Madrinha Dodô, por hora vale
apenas retratar que Pedro Batista foi um líder Messiânico alagoano, que promoveu grandes mudanças políticas e
econômicas em Santa Brígida em nome de fé, e a Madrinha Dodô foi uma beata que participou ativamente do
movimento de Pedro Batista, através da organização das questões religiosas, como as penitencias.
4
Um dos aspectos que compõem a devoção religiosa é a uma preocupação com o que virá após a morte. Cada
religião (católica, candomblecista, kardecista, mulçumana, hinduísta, entre outras) explicam o acontecimento
pós-morte de forma singular. Esse trabalho está concentrado na análise de práticas pertencentes ao catolicismo
popular do nordeste brasileiro. A explicação das narrativas sobre a paz descreve uma busca das pessoas em viver
livres dos pecados. Para isso, realizam constantemente as penitências, para purificar suas almas e, assim, após a
morte não sofrer no que se entende como inferno, indo o penitente diretamente para o céu.

10

Dito isso, é válido acrescentar que esse trabalho tratou especificamente de realizar um
levantamento de narrativas, relatadas através da memória individual, acerca da dança de São
Gonçalo. De forma que essas narrativas foram a base de análise da simbologia ritual que
norteia a penitência e que, metodologicamente, são vias para entender o outro, a partir da
visão e compreensão que esse tem de si, para assim compreender o movimento de renovação,
rememoração e ressignificação da penitência religiosa em Água Branca, Alagoas.
Estruturalmente, a monografia foi dividida em quatro capítulos: o primeiro retrata a
inserção da penitência de São Gonçalo a um conjunto de práticas conhecidas como “saberes
da boa morte”, contextualizados no movimento messiânico de Pedro Batista; o segundo
capítulo promove uma leitura sobre os estudos em torno da Prática, da Memória e da
Performance no estudo ritual religioso; no terceiro capítulo foi abordado, especificamente, o
grupo de São Gonçalo proveniente da Serra do Ouricuri, além disso, também foi descrita,
preliminarmente, a cidade de Água Branca, em perspectiva socioeconômica; o quarto e último
capítulo contem partes da música que foi cantada na construção do ritual, como também há
algumas fotos, estes dois elementos serão analisados a partir do referencial trabalhado no
corpo do texto.
É conveniente esclarecer que na literatura especializada, a trajetória histórica sobre o
ritual de penitência narrada pelos dançantes em vários grupos pesquisados (BOMFIM, 2006.
OTÁVIO, 2004. BRANDÃO, 1981), é relatada de forma semelhante. Se conhece e se
transmite a história de que na cidade do Amarante, em Portugal, havia muita prostituição,
preocupado com as moças da cidade que estavam vivendo financeiramente dessa atividade,
São Gonçalo resolveu ajudá-las por meio da dança.5

5

Valéria Otávio registra que as danças não ocorriam as claras nas ruas como se conta nas narrativas brasileiras.
São Gonçalo morava afastado da cidade e dava festas em sua casa, mas só recebia as visitas das prostitutas, ao
acabar as festas ele dava dinheiro a elas para que não voltassem a se prostituir. Ele cantava enquanto as moças
dançavam, e as músicas eram sempre recorrendo a importância da família e do casamento, por isso sua fama de
casamenteiro. Com sua influência e com sua ajuda financeira, seria mais fácil para as mulheres simples se
tornarem noivas, uma vez que muitos noivados se realizavam pelo valor do dote oferecido pela noiva, a sua
ajuda financeira era bem-vinda nesse sentido. (OTÁVIO. 2004).

11

2. ABORDAGEM DOS MOVIMENTOS MESSIANICOS ENTRE ALAGOAS E
BAHIA

O ritual de devoção à São Gonçalo realizado no município de Água Branca/AL foi um
legado do movimento messiânico liderado por Pedro Batista na região de Santa Brígida/BA.
Com caráter de devoção, os ensinamentos transmitidos por Pedro Batista legitimaram sua
veneração à Nossa Senhora da Boa Morte através de diversas práticas de penitências, com
destaque para a dança de São Gonçalo, que se difundiu entre seus fiéis, sobretudo, nas regiões
que fazem fronteira com a cidade de Santa Brígida, no sertão baiano. Entre os fiéis que
preservaram seus ensinamentos destaca-se a presteza e a peculiaridade da beata Madrinha
Dodô, que incorporou elementos de Padre Cícero (Juazeiro do Norte/Ceará) e Pedro Batista
(Santa Brígida/BA) objetivando resguardar e transferir tais ensinamentos para romeiros e
romeiras do Nordeste brasileiro.
Para compreensão destes elementos como norteadores simbólicos do ritual de São
Gonçalo de Água Branca é preciso, primeiramente, destacar como Maria Isaura Pereira de
Queiros (1976; 1998) contextualiza e classifica o messianismo no Brasil, desde os
movimentos messiânicos primitivos, passando pelos movimentos messiânicos rústicos até
chegar no Nordeste, quando observa esse fenômeno se estruturando em um ambiente propício
à exaltação religiosa na região de Santa Brígida. No empenho de esclarecer a natureza desse
fenômeno na região nordestina, é que a autora descreve quem foi Pedro Batista e sua
importância para a cultura dessa região.
2.1 – Os movimentos messiânicos no Nordeste brasileiro
Algumas pesquisas (QUEIROZ, 1976; ZALUAR, 1979; MURA, 2012) procuraram
fornecer um extenso estudo classificatório do messianismo em algumas regiões do Brasil a
partir da categorização de diversos movimentos que tiveram forte influência no
desenvolvimento de pequenas regiões e no aspecto da mentalidade religiosa da época. Ainda
que com considerações divergentes, os aspectos dessas pesquisas enunciam um sistema
particular de organização e com problemas que se convergem, mesmo que tenham sido
pesquisados em diferentes localidades e em diferentes épocas.

12

Uma das principais pesquisadoras dessa temática, Maria Isaura de Queiroz (1976) se
debruçou sobre os movimentos messiânicos primitivos6 e os chamados movimentos
messiânicos rústicos (que será explorado de forma mais enfática, dado ao caminho que levou
essa pesquisa), ao qual se encontra categorizado aquele liderado pelo penitente Pedro Batista.
Contudo, o caminho percorrido pela autora vai desde as classificações dos movimentos no
Nordeste, até a classificação e conceituação desses movimentos no mundo.
Alba Zaluar (1976) faz um recorte de diversas pesquisas trabalhadas com essas
temáticas e evidencia a importância de rememorarmos os movimentos messiânicos no Brasil,
como oportunidade de conhecermos que papel tiveram no âmbito da política, da religião e da
economia nas diversas regiões em que esses levantes ocorreram.
Claudia Mura (2012) versa sobre os processos rituais e os aspectos políticos presentes
na realidade dos índios Pankararu, da cidade de Tacaratu, sertão de Pernambuco. Mais do que
identificar esses elementos, a autora confere o trajeto de Pedro Batista, a influência e a
especialidade de Madrinha Dodô e a importância que os “padrinhos” tiveram desde a
peregrinação até o status de líder alcançado na região Nordeste do Brasil.
A discussão acerca do movimento messiânico rústico, presente nessas pesquisas,
indica um fenômeno social que data do século XIX e se estende até meados do século XX,
como exemplos desses movimentos pode-se elencar os que tiveram a liderança de Antônio
Conselheiro (Canudos/BA), Padre Cícero (Juazeiro do Norte/CE), dentre outros. Estas
categorias são construídas a partir de um estudo de cada caso, buscando relatar os elementos
semelhantes entre eles, para a criação de uma classificação (QUEIROZ, 1976). É importante
frisar que “as primeiras versões desses movimentos foram realizadas por militares,
funcionários religiosos e também políticos que participavam das campanhas contra os
movimentos” (ZALUAR. 1979, 146), observando e escrevendo a partir de um olhar
carregados de valores, não relativizado.

6

Seriam os movimentos de migrações indígenas motivados pela crença da existência de uma terra sem males,
uma terra santa, eram os representantes religiosos indígenas que propagavam a possível existência de tais terras e
a necessidade de se realizar os movimentos migratórios. Curt Nimuendaju (1944) e Alfred Métraux (1927, 1950,
1957) foram os principais estudiosos destes movimentos. Eles perceberam que a realização dos movimentos era
uma forma de luta dos nativos contra a imposição religiosa e cultural realizada pelos europeus no período
colonial. Além disso, foi percebido que as lendas em torno de uma crença em uma terra santa tiveram dois canais
referenciais, para algumas tribos já foi o resultado do sincretismo entre a religião cristã e a nativa, e para outros
grupos indígenas tais crenças já existiam em suas mitologias.

13

De lá para cá muitos trabalhos foram construídos tentando interpretar estes
movimentos a partir de seus elementos mais específicos, quais sejam, perspectivas política,
cultural, econômica e territorial, dentre tantas outras características que se opunham nas
regiões, como o caso da seca e da fome. Tomando tais elementos como ponto de partida,
parece ser necessário expor particularidades dos movimentos liderados por Antônio
Conselheiro e Padre Cícero no intuito de demonstrar em que pontos se assemelham e/ou se
distanciam, seguindo a categorização de movimentos rústicos feita por Queiroz (1976).

Termos como “sociedade sertaneja”, “sociedade rústica”, “comunidade rústica”,
“catolicismo rústico” são ainda bastante comuns e servem de base às preocupações
generalizadoras que tentam explicar a forma do movimento pelo tipo de sociedade
que o engendra. O movimento social seria messiânico devido à natureza da
sociedade global em que eclodiu, que reage dessa maneira às crises estruturais ou
organizacionais. Tanto os movimentos “rústicos” quanto os “indígenas’ surgem em
sociedades tradicionais regidas pelo parentesco (ZALUAR. 1979,148).

Quanto ao contexto de crise, um dos elementos que fragilizaram a estrutura e a
organização das comunidades rústicas foi a instauração do governo republicano em 18897
(QUEIROZ, 1976). A derrocada da monarquia em favor da instauração da republica deveria
ter sido vista como um momento de modernização para o qual a nação estava se
encaminhado, ainda que lentamente. No entanto, para boa parte da população do sertão
nordestino essa situação foi vivida e compreendida de forma negativa. Tendo em vista que
essa nova forma de governo representava, com efeito, uma ameaça ao modo de vida da
população nordestina que incidia diretamente sobre a família8 e a moral.9 É importante
salientar que a monarquia era defendida pela Igreja Católica, como o único tipo de governo
legitimado por Deus. Antônio Conselheiro, por exemplo, acreditava que, “A República,
reinado do Anticristo, era indício seguro de que o fim do mundo não tardava e contaminara já
a própria Igreja Romana, que não escapava também de suas objurgatórias” (QUEIROZ, 1976,
7

O movimento de Antônio Conselheiro foi o mais imediato contra a mudança de governo, ou seja, republicana.
Embora, o movimento de Padre Cícero, neste sentido, tenha sido temporariamente equivalente ao de
Conselheiro, a sua intervenção aconteceu principalmente pela consequência da mudança de governo assim como
o de Pedro Batista, que ainda na década de 1940, vivia a mesma experiência.
8
A família aqui é compreendia como o conjunto de parentes (maternos e paternos) que vivam na mesma
residência ou próximos e que sejam guiados em seu cotidiano por regras pregadas por sua religião, mas que não
são necessariamente vindas do centro religioso, no caso da Igreja. São regras e valores difundidos pelos
representantes religiosos.
9
A noção de moral faz parte das expressões de diversas comunidades religiosas, é um elemento intrínseco a
religiosidade. A prática da moral concebe aos membros religiosos o entendimento sobre quais condutas são
permitidas e quais são negativas, quais ações e pensamentos são condenadas pela religião. Dessa forma, a moral
religiosa se torna fator determinante no controle do indivíduo e da sociedade.

14

p. 226). Todo esse conflito, estava baseado em uma questão: a laicização do Estado. Em
outras palavras, a separação entre Estado e Igreja que como consequência traria uma
diminuição do poder da última, gerando uma crise social.

Essas crises muitas vezes provocam a anomia nessas sociedades e, portanto, a
necessidade de reorganizar os valores morais do grupo e reencontrar sua coesão
interna. Concebidas como sociedades fechadas, coesas, baseadas nas relações
pessoais e em que a religião utilitária tinha função fundamental na solução dos
problemas, recorrendo os fiéis a alguns de seus funcionários cujo papel organizador
era básico, é difícil perceber o conflito que não seja entre as famílias que nelas se
aglomeram [...] (ZALUAR, 1979, 148).

Percebe-se que a construção e a perpetuação dos movimentos messiânicos, apesar de
se configurar como fruto de uma religiosidade, fator marcante para as populações locais,
proporciona, e isso é muito importante, a manutenção de valores patriarcais e, no campo
objetivo, sana as necessidades familiares, vê-se como exemplo as instituições e as ações que
eram vistas como importantes na região de Santa Brígida (QUEIROZ, 1976, 1998), o
casamento, a castidade, as divisões de trabalho por gênero, a solidariedade e o desapego
material. Nesse sentido, a religião exercia a função de estabilizar os valores patriarcais que
estavam sendo ameaçados pela modernidade vinda coma república, isto de dava através de
uma educação moral fundamentada em preceitos religiosos dentro dos lares. Além disso,
proporcionava a organização social, pois o dever religioso, principalmente para aqueles que
eram penitentes, era de proporcionar a harmonia e desprezar a avareza, luxuria e vaidade
(QUEIROZ, 1976, 1998).
A partir deste entendimento, ao construir sua análise sobre estes movimentos, Queiroz
(1976) afirma que há dois fatores que são bases à formação do messianismo rústico:
primeiramente a crença portuguesa ao sebastianismo; e a segunda, o uso da fé como resposta
à situação de crise social vivida nessas regiões.
Sobre o sebastianismo, de acordo com Queiroz (1976), a Europa vivia em grande crise
econômica entre os séculos XIV e XV afetando diversos países, fazendo com que a fome e as
doenças se espalhassem em toda Europa ocidental. No império Português, durante o século
XVI, a situação social de desconforto e instabilidade estava mais intensificada, visto que a
crise econômica tinha fragilizado bastante a autonomia da monarquia, fator ocasionado pelas
guerras promovidas pelo rei espanhol Carlos V, acarretando para Portugal, a perda de colônias
africanas e a unificação da monarquia portuguesa com a monarquia espanhola, atemorizando

15

o processo de independência de Portugal. Como isso, a população muito religiosa do país, se
sentindo insegura com a nova situação, empregou todas as esperanças no retorno do grande
monarca D. Sebastião, morto em batalhas, que traria toda a glória de volta a Portugal.
Isso provocou a disseminação de um forte fanatismo religioso em Portugal. Queiroz
(1976) discorre que a crença profetizava o retorno de um príncipe, denominado o Encoberto,
que conceberia à Portugal um poder hegemônico sobre outras nações. Justamente nesse
período deu-se o povoamento do Brasil, em que boa parte dos portugueses que foram
enviados a colônia eram extremamente religiosos, estes difundiram a crença Sebastiana nas
terras coloniais: “No Brasil, pelo que referem os viajantes e outros testemunhos, D. Sebastião,
é um grande Rei que distribuirá entre seus adeptos imensas riquezas e cargos honoríficos,
instalando no mundo o paraíso terrestre [...]” (QUEIROZ, 1976, 219).10
O segundo fator proporciona o acontecimento dos movimentos messiânicos para a
autora, é o estado de crise social11 referente as condições sociais, econômicas, políticas que
são semelhantes em todas as regiões em que houve a introdução do messianismo. As cidades
do sertão brasileiro, no fim do século XIX e início do século XX, viviam num triste cenário
de fome, seca e pobreza extrema, as terras eram pouco produtivas e as cidades não tinham
nenhum tipo de estrutura que tornasse possível para as famílias uma produção voltada para o
comércio, havendo, minimamente, uma plantação de subsistência (QUEIROZ. 1976). Este
fenômeno pode ser explicado através das teorias de privação relativa:

Outra vertente teórica, também presente nos estudos brasileiros, [...] além de colocar
os conflitos horizontalmente, invoca imediatamente a necessidade de analisar os
elementos conjunturais da crise que levou à eclosão destes, permanecendo, contudo,
num nível igualmente abstrato. É a teoria da privação relativa, que explica a
ocorrência do movimento pela privação que certos grupos ou classes sociais
sofreriam relativamente a outros mais privilegiados (Queiroz, 1963; 1966). Essa
privação seria múltipla: o efeito combinado da pobreza, de status social baixo e de
falta de poder (Talmon, 1968). [...] (ZALUAR, 1979, 149).

A partir disso, se pode pensar, a princípio, em um fator importante: o crescimento
demográfico das regiões em que se deu o movimento. Uma vez que, embora muitos
compartilhassem e se guiassem pelos valores religiosos, não se pode menosprezar o impacto
10

Em alguns dos movimentos messiânicos rústicos estudados pela autora, o sebastianismo esteve presente:
Cidade do Paraíso Terrestre e O reino encantado, ambos em Pernambuco; O império de Belo Monte de Antônio
Conselheiro na Bahia, entre outros.
11
Queiroz (1976) se baseia no conceito de Émile Durkheim sobre anomia social, nos estudos sobre os
mecanismos organizacionais da sociedade.

16

político e o desenvolvimento econômico favorecido pela consolidação dos movimentos.
Diante disso, a reflexão recai sobre o posicionamento dos chefes de famílias que,
aparentemente, optaram por fazer parte deste processo no intuito de fugirem dos sucessivos
problemas existentes naquela região: ausência de emprego, alimentação, moradia, segurança,
dentre outras fatalidades. Isto não implica dizer que o aspecto religioso deste processo não
deva ser considerado, pois isso não seria possível, uma vez que a definição de movimento
messiânico parte deste preâmbulo. No entanto, seria um equívoco tomar os movimentos
apenas referenciados por estes aspectos. Obviamente, conhecer o contexto em que foram
suscetíveis é de extrema importância para a compreensão do que vinha ocorrendo naquelas
regiões.
Pensando nisso, Queiroz (1976) relata que, Antônio Vicente Mendes Maciel,
popularmente conhecido como Antônio Conselheiro, se tornou conhecido por suas
peregrinações como romeiro pelo Nordeste, entre os anos de 1867 a 1873, acompanhado os
missionários no exercício da propagação do saber bíblico. No ano de 1873 iniciou seu
movimento ao se tornar um missionário por conta própria, no norte do sertão Baiano.
Inicialmente, suas atividades como missionário eram apenas de realizar novenas, preces e
procissões, reformava e construía capelas e cemitérios, entre as profecias difundidas para os
fiéis estava a crença no regresso de D. Sebastião, tudo isso propiciou o crescimento de sua
fama como um irmão que poderia ajudar a todos que a ele recorressem. No entanto, quando
começou a realizar curas milagrosas fazendo uso de partes do seu próprio corpo12 dando-as
aos enfermos, sua fama cresceu desenfreadamente, como o homem que faz milagres e que
tem o poder de se comunicar com o altíssimo.
Conselheiro se fixou na comarca13 de Itapicuru14 por mais de doze anos, tantos foram
os romeiros que largaram casa e emprego, tudo o que tinham, e passaram a viver junto do
missionário que, consequentemente, o número substancial de pessoas na comarca cresceu e
passou a ser um arraial (pequeno vilarejo), e tomou tamanha dimensão que quase se tornou
uma cidade. Após se desentender com chefes políticos e religiosos da região, houve alguns
conflitos armados entre os seus fiéis e os outros moradores, e depois a situação ficou mais

12

Queiroz descreve que para Conselheiro um fio de sua Barba ou um fragmento de sua unha bastava para que
realizasse milagres curativos. (1976. 225, 226).
13
As comarcas eram as divisões territoriais que compunham as capitanias hereditárias.
14
Município do sertão Baiano próximo ao limite territorial entre a Bahia e Sergipe.

17

descontrolada com proclamação da República15 em 1889; querendo evitar a propagação dos
conflitos e a má influência do governo recém instaurado, Conselheiro preferiu deixar
Itapicuru buscando instalar uma nova Jerusalém, na região de Belo Monte, ainda sertão
baiano.
Quanto a Padre Cícero, a autora explica que, com apenas 28 anos chegou na pequena
cidade de Juazeiro/CE no ano de 1872 e lá viveu e liderou um movimento messiânico até o
ano de sua morte em 1934. Era penitente, seguia as normas do catolicismo da forma mais fiel
possível e chegou a contribuir para o desenvolvimento social e econômico de Juazeiro.
Queiroz (1976) conta que, ao chegar em Juazeiro do Norte, Padre Cícero encontrou um
povoado que tinha apenas seis casas, algumas choupanas e uma capelinha. No ano de sua
morte a cidade era povoada por mais de 40 mil habitantes. A cidade se desenvolveu através de
atividades de manufaturas, artesanato e produção agrícola, fabricavam de tudo um pouco e os
produtos eram comercializados nas principais rodovias da região. Além disso, haviam dois
bancos na cidade, sendo um deles uma cooperativa.
Ao chegar na cidade, Padre Cícero realizou um trabalho de catequização (buscando
salvar as almas das pessoas que lá viviam) e vivia de casa em casa, realizando diversas
atividades de cunho religioso, além de realizar festas no arraial, o que proporcionou a difusão
das suas ações como um padre extremamente dedicado aos fiéis, um bom conselheiro,
desapegado de bens materiais. E, quando começou a fazer milagres, justamente no ano de
1889, passou de advogado dos pobres, para o santificado Padim Ciço. Com a consolidação do
seu movimento, e o crescimento de Juazeiro, os fiéis do Padrinho formaram uma grande força
política, pois eram eles que decidiam os resultados das eleições, o que proporcionou uma
união entre o padre e os políticos das regiões. Pois, afinal, seus fiéis viam de todos os estados
do Nordeste e votavam em quem o padre mandava (QUEIROZ, 1976).
De forma característica, os movimentos de padre Cícero e Antônio Conselheiro se
assemelham quanto ao crescimento urbano nas regiões em que se deu o ocorrido. Observe-se
ainda que nessas regiões, a realidade social era de extrema pobreza, desemprego, fome e seca.
O que gerou, durante anos, as migrações para o sudeste do país daqueles que não fazia parte
do movimento. No entanto, tanto em Canudos quanto em Juazeiro do Norte, os líderes
15

A república foi muito mal vista por Conselheiro, ele acreditava que só a monarquia garantia a continuidade da
moral cristã e a valorização da família. O governo republicano por funcionar a partir de uma perspectiva laica
do Estado o ofendeu muito.

18

promoveram articulações provedoras do sustento necessário para milhares de pessoas, em
uma busca interminável da santificação, liberação dos pecados para obtenção de paz após a
morte.
Ainda que os grupos que se formaram nesses períodos carregassem em si elementos
religiosos, como mencionado, é importante enfatizar o aspecto político inserido nestes
processos sociais, “o sucesso de um sistema de ideias em se transformar em práticas sociais
dependente do jogo de forças reais que se trava no campo político” (ZALUAR, 1979, 150),
toda a ação efetuada em prol de valores religiosos populares16 e do patriarcalismo,
promulgaram no campo da prática um desenvolvimento social, político e econômico das
regiões onde houveram movimentos, entre outros fatores, isso se deu através do
desenvolvimento do trabalho agrário, da compra de terras e dos processos de eleição.17
Dessa forma, dois objetos são imprescindíveis à formação dos movimentos
messiânicos: um líder (sua existência é essencial para a ascensão do movimento) e a vivência
de uma crise (que seria a medida necessária para se chegar a uma resolução dos problemas,
fomentando o êxito do próprio movimento), está combinação de fatores propiciou a
resistência dos grupos envolvidos, mas também a aceleração no desenvolvimento das regiões
(QUEIROZ, 1976; ZALUAR, 1979).
2.2 – Pedro Batista: mudanças no cenário social de Santa Brígida
Pedro Batista da Silva, apesar de não ter revelado a seus seguidores onde e quando
nasceu, era considerado alagoano. Deixou sua terra natal ainda jovem para servir ao Exército
e a Marinha Brasileira, enquanto servia nessas instituições conheceu o Sul, o Sudeste e o
Centro-Oeste, até que uma visão lhe mostrou que deveria voltar ao Nordeste brasileiro, pois,
tinha a missão de por lá peregrinar e cuidar das pessoas em nome de Deus (QUEIROZ. 1976).

16

É importante frisar que estas práticas religiosas populares são baseadas, em parte, em ensinamentos e regras da
Igreja Católica, no entanto, parte das práticas religiosas vivenciadas nesses movimentos eram recriminadas pelos
sacerdotes da Igreja, pois estes não concordavam com as ações dos líderes messiânicos, o que por sua vez,
promoveu a existência de conflitos e perseguições na relação entre ambos.
17
Queiroz (1976) explica cada um destes aspectos e frisa como os processos eleitorais, promoveram o
desenvolvimento das regiões, pois, tanto o Padre Cícero quanto Pedro Batista fizeram acordos com políticos da
região, em troca dos votos, os políticos se mobilizaram para a o desenvolvimento desses espaços. Para maiores
informações ver Queiroz (1976, 253-268, 294-305).

19

Figura 1 - Estatua de Pedro Batista, praça de Santa Brígida/BA, 15/07/2013

Tornou-se conhecido nas regiões do agreste e sertão dos estados de Alagoas, Sergipe,
Pernambuco e Bahia na década de 1940 por sua solidariedade e caridade perene, seus
seguidores o viam como um enviado divino, um homem santificado, pois suas rezas, segundo
alguma das narrativas, tinham o poder de curar os doentes, além disso, tinha o dom de
exorcizar aqueles que estavam com males oriundos de espíritos.18

Figura 2 - Distância entre Água Branca/AL e Santa Brígida/BA

18

No entendimento dos devotos as doenças que não tinham explicações médicas, eram causadas por espíritos de
pessoas falecidas.

20

Suas ações não passaram despercebidas pelos políticos, muito menos pelos
representantes da Igreja Católica da região. Por conta disso, muitas vezes foi condenado por
padres e autoridades políticas que o acusavam de mentiroso ao se anunciar como profeta, ou
messias, usando a fé das pessoas para enganá-las e se apropriar dos bens das mesmas, indo
contra vontade da Igreja e de Deus. Sua popularidade fragilizava os laços da população com a
instituição Cristã, pois era visto como um novo messias, e por outros era tido como
reencarnação de Padre Cícero.
Em entrevista realizada em Água Branca/AL, dona Helena,19 romeira de Pedro Batista,
amiga e Beata de Madrinha Dodô, nos narrou que Pedro Batista foi preso na década de 40 do
século passado em Água Branca/AL, sem que a polícia tivesse qualquer queixa formalizada
contra ele. Preso, o beato passou por diversas humilhações: arrancaram suas longas barbas e o
humilharam, sofreu agressões físicas e verbais e quando solto prepararam uma armadilha para
matá-lo. Tal armadilha não se concretizou. Depois do ocorrido, Pedro Batista viajou até a
Bahia e se instalou no pequeno povoado de Santa Brígida no ano de 1945, que contabilizava
apenas 36 residências, pertencentes naquela época ao município de Jeremoabo.
Ao se instalar neste povoado, Pedro Batista inicia um conjunto de ações que promove
à Santa Brígida mudanças essenciais. Primeiramente, quando seus romeiros souberam onde
ele estava foram com suas famílias até o povoado lhe visitar ou morar ao seu lado, largando
emprego e vendendo suas casas, como ocorria com mais frequência. Davam a Pedro Batista
parte de seu dinheiro para que lá pudessem viver, em retribuição o beato lhes comprava casas
e terrenos, para que tivessem onde morar e trabalhar (QUEIROZ, 1976, 296).
O desejo de morar junto a Pedro Batista vinha de seus atos solidários e a sua busca
pela manutenção de uma ordem social, pois o beato realizava doações de dinheiro e comida
aos pobres e zelava para que todos vivessem sempre organizados seguindo alguns dos valores
da Igreja Católica (QUEIROZ, 1976, 296). Dona Helena ainda falou que todo o dinheiro que
o beato ganhava das visitas e das pessoas que iam morar ali era revertido a benefício do povo.
Queiroz (1998) relata que quando entrevistou fieis de Batista em Santa Brígida soube
que a população que lá vivia, estava imersa em estado de pecado: violência, morte, roubo e
19

Caderno de Campo, 31/05/2013. Memória narrada por dona Helena, beata de Madrinha Dodô, moradora da
zona rural do município de Água Branca, realizou peregrinações com Dodô entre Santa Brígida e Juazeiro do
Norte.

21

prostituição, faziam parte do cotidiano local. Vale acrescentar que a violência se dava entre
parentes, uma vez que as poucas pessoas que lá moravam estavam interligadas pelos laços
consanguíneos. Isso gerou uma situação de conflito entre os baianos e os alagoanos uma vez
que a maioria das pessoas que migraram para região eram do alto sertão de Alagoas (Mata
Grande, Delmiro Gouveia, Água Branca, Pariconha) devido à proximidade regional entre
estas cidades e o estado baiano.
Além disso, boa parte das pessoas em situação de pobreza ou extrema pobreza viviam,
praticamente, de plantação de subsistência, quando havia excedente dessa produção era levada
a Paulo Afonso/BA, a Piranhas/AL ou Delmiro Gouveia/AL para a realização de feiras
populares (como manutenção de comércio). Além do mais, no povoado existia pouquíssima
devoção ao catolicismo, e como atividade de lazer os baianos realizavam bailes de dança,
festas e consumiam bebidas alcoólicas e cigarro. Ações que eram vistas pelos alagoanos como
formas de poluição do corpo e da alma.
O modo como se vivia, como se agia no cotidiano, era algo muito importante. Para
viver no “paraíso terrestre”, idealizado e pouco a pouco construído por Batista, era necessário
que algumas regras fossem desempenhadas e aceitas. Os moradores da região deveriam
respeitar normas de comportamento, deviam estar sempre trabalhando, longe dos vícios e da
profanação do corpo. As mulheres se vestiam cobrindo todo o corpo e trabalhavam sempre
dentro de seus lares, cuidando de seus filhos e praticando ações voltadas exclusivamente para
o gênero feminino, como a costura e o bordado. E sempre que possível, eram obrigados a
praticar penitências e rezar benditos em nome de Nossa Senhora, ao tempo em que praticavam
a bondade e a penitência. Todos os homens e mulheres deveriam viver em matrimônio
sagrado, abolindo o amasiado, até mesmo o namoro.

Além disso, o Beato proibia a

prostituição e não permitia que nenhum de seus homens se armassem (QUEIROZ. 1976).
Juntas, as famílias realizavam as atividades de agricultura. Pedro Batista conseguiu
comprar vários lotes de terras por baixos preços, estruturou o povoado, que pouco a pouco via
o cenário comercial local mudar. Antes se preocupavam apenas em plantar alimentos voltados
a sua própria alimentação. Com o investimento de Batista, a população começou a plantar em
larga escala vários outros alimentos para serem vendidos na região. Investindo no comércio
de alimentos, Pedro Batista comprou máquinas, caminhões, mais e mais fazendas,
automaticamente sua fama só crescia, foi preciso construir um hotel perto de sua casa para

22

abrigar todos que chegavam com o intuito fazer negócios ou obter algum tipo de auxilio, abriu
duas escolas investindo na educação dos seus romeiros, comprou geradores para iluminar as
ruas do povoado. Com a morte do chefe político de Jeremoabo, o beato emancipou Santa
Brígida, em 1963 (QUEIROZ, 1976, 297). Assim, “Ele se tornou o principal líder político de
Santa Brígida, incrementando seu poder econômico e o dos oligarcas aliados: arregimentou
mão de obra para trabalhar gratuitamente nos latifúndios; conseguiu recrutar arrendatários de
terra, elevando assim a situação financeira dos proprietários” (MURA 2012, p. 118).
De mendigo penitente e fugido, Pedro Batista passou a ser a pessoa mais importante
da região, tinha em mãos poder econômico e influência política inigualável. Todas as decisões
na cidade aconteciam de acordo com sua vontade, para os que o seguiam era como um
prefeito, ou pai religioso. Resolvia todos os conflitos na cidade somente oralmente, não
admitindo nem um conflito violento. Mesmo os baianos que não o viam como messias,
procuravam-no quando era preciso. Todo o seu poder era assegurado pela relação que ele
construiu com os seus romeiros, onde todos procuram fazer suas vontades baseado na relação
espiritual sagrada que viviam. Por isso é visto como o Padrinho Pedro Batista, uma tentativa
de tornar ainda mais afetuosa as relações que seus subordinados possuíam. Na visão dos seus
romeiros seu poder é valido porque é santificado, semelhante ao dos governos monárquicos.
2.3 – Madrinha Dodô e os ensinamentos sobre as práticas da boa morte

A Beata Dodô, Maria Dolores dos Santos, é natural de Alagoas, mais
especificadamente do município de Água Branca, um povoado chamado Moreira de Baixo.
Dizem que nasceu em 1902, embora não há documentos que possam provar esta data nem o
local de seu nascimento. Morreu em 28 de agosto de 1998, em Juazeiro do Norte/CE, mas foi
enterrada em Santa Brígida, cidade do sertão baiano.

23

Figura 3 - Estátua de Madrinha Dodô, praça de Santa Brígida/BA, 15/07/2013

Madrinha Dodô era a mão direita de Pedro Batista em relação a todas as atividades
religiosas. Segundo Amorim (2012), antes de encontrar o Beato, Madrinha Dodô morava em
Juazeiro/CE, sendo beata e copeira de Padre Cícero desde os 11 anos de idade. Com o líder
cearense, aprendeu uma série de rituais religiosos que não se via com muita frequência e, com
a autorização de Pedro Batista, ensinou as suas beatas e beatos essas práticas, diferenciando
pessoas e comunidades na realização desse ensino, tais práticas são referentes aos rituais de
penitência.
Os seguidores de Dodô e Pedro Batista narraram que ambos eram penitentes, seus
objetivos eram alcançar a boa morte e a morada dos céus ao lado de Deus. Por isso eram
altamente devotos de Nossa Senhora das Dores e de Nossa Senhora da Boa Morte e
dedicaram suas vidas a realização de penitências, a caridade e a fé.
Diante da imagem do Senhor da Boa Morte e de Nossa Senhora, os romeiros e
penitentes clamam por piedade, purificação da alma e descanso eterno. [...] os
romeiros penitentes clamam por purificação dos pecados ou falta cometida que
ofendem os desígnios divinos, aspectos visíveis nas noites de vigílias ao Senhor
Morto. Nestas veladas, as práticas de cultos de adoração dos penitentes fazem parte
dos rituais de devoção à Santa Cruz e à “boa morte” e ao sofrimento de Nossa
Senhora, mãe de Jesus, por ver seu filho sofrer impiedosamente (AMORIM. 2102.
p.8).

A maior preocupação de madrinha Dodô era a possibilidade de não alcançar a boa
morte por isso ensinou aos seus romeiros e romeiras as penitencias vistas como práticas da

24

boa morte, que significa as ações que o indivíduo deve realizar ainda em vida, para que ao
morrer alcançasse essa consagração.
Os rituais de penitência que ela ensinou são: o São Gonçalo, o Reisado, o Maneiro-pau
e o Guerreiro de Santa Joana, além das ladainhas referentes à importância de fazer as
penitências, entre outras coisas. É notável que as orações, cantos e pedidos de Dodô são
carregados da preocupação e aspiração à salvação divina. As mensagens sempre pediam para
que as pessoas buscassem agir corretamente, que se arrependam de seus pecados e pratiquem
penitências para conseguirem perdão de seus pecados, se salvando e alcançando uma boa
morte. Os benditos de Dodô falam que passar pelo sofrimento terrestre, abnegar dos prazeres
(comida, vaidade, dinheiro e relações sexuais) são uma ótima forma de garantir essa salvação.
As penitências, as rezas, as ladainhas e todos os sacrifícios que estes romeiros faziam
em vida funcionam como uma negociação. O corpo físico é o agente que faz a penitência, o
indivíduo proíbe o seu corpo de sentir qualquer tipo de prazer. Pelo contrário, ao corpo só é
permitido sentir a penalidade, ao se fazer jejum, ao se passar horas se ajoelhando e levantado
ao entoar rezas e cantigas, durante toda a madrugada. Ou pela dança, trazendo por horas
espadas nas mãos, as chocando durante o passo marcado. Uma dança que representa uma luta,
uma luta que representa a fé.
Todas essas ações purificam o corpo e a alma e ajudam o indivíduo a ter uma boa
morte, quando chegar a hora. Além disso, a realização das penitencias de forma especial
foram responsáveis pela manutenção da harmonia e comunhão em Santa Brígida (QUEIROZ,
1976), pois, Dodô acreditava que:

As penitencias só tem valor para alívio dos pecados quando são bem-feitas, isto é,
quando nenhum penitente compareceu a elas em estado de briga com alguém; caso
contrário, estraga a penitencia, e não só a sua como a de todos os demais. [...] Se
todos agirem como irmãos, isto é, com espírito de colaboração e de simpatia, então
qualquer reza terá valor para todos. É coletivamente que se alcança a salvação, assim
como coletivamente se vive; [...] (Queiroz, 1976, 303).

Com isso, a população devota ao beato de Santa Brígida vivia cotidianamente em uma
busca pela harmonia, as pessoas tinham o hábito da caridade e da solidariedade. Todos
ajudavam os seus irmãos de fé, de forma que não existia na região fome ou miséria.

25

Segundo seus romeiros a madrinha Dodô era uma mulher com muitas qualidades,
bondosa, generosa, dedicou sua vida para cuidar das pessoas e servir a fé. Vivia viajando de
Santa Brígida para Juazeiro do Norte/CE, porque também era responsável pelos romeiros que
iam para lá. Dona Brandina20 nos contou que Dodô foi a responsável pela criação da primeira
casa de romaria de Juazeiro. E ela também criou a casa de romaria de Santa Brígida.
Dodô também foi responsável pela educação de parte das moças da cidade. Elas eram
entregues ao seu cuidado pelos próprios pais, que sabiam que a Beata iria educar suas filhas
de acordo com a própria educação que recebeu, uma educação rigorosa, disciplinadora. Muito
dos valores que a formaram eram extremamente religiosos e patriarcais.
Assim, em entrevista, Dona Brandina nos conta que as moças que viviam sobre os
cuidados de Dodô ficavam sempre em casa, aprendendo a cozinhar, rezar, a ser penitentes,
para caminhar pela cidade, faziam filas indianas, posicionavam-se sempre com a cabeça
baixa, e não deveriam dirigir palavra a qualquer homem ou menino. Cuidavam de Pedro
Batista e dos romeiros que visitavam a cidade e dos doentes que procuravam a ajuda de Pedro
Batista para se curar. Estas moças só saiam da casa de Dodô casadas, sendo o marido delas
escolhido por Pedro Batista, as que não aceitaram se casar ficaram com Dodô até a sua morte
em 1998.
Dona Brandina disse ainda que Dodô queria que suas beatas rezassem as orações que a
Igreja Católica ensinou: ‘Pai Nosso; Ave Maria; Salve Rainha e o Credo, mas quando elas
estavam em momento de oração, diferentes rezas viam em suas cabeças, que segundo dona
Brandina eram os espíritos de rezadores falecidos que diziam para elas.
Diversamente de Pedro Batista, a madrinha não teria desempenhado um papel
político e, no cotidiano de suas atividades, não lhe cabiam relações com chefes
políticos, limitando-se a mostrar-se complacente quando estes se dirigiam a ela.
Suas competências restringiam-se a oferecer conselhos sobre os comportamentos
morais e a encaminhar os romeiros para as práticas religiosas (MURA, 2012, p.
118).

Atualmente muitas festividades são realizadas para relembrar Dodô e Pedro Batista, no
dia 28 de agosto, aniversário de morte de Dodô, os romeiros sempre se reúnem em Santa

20

Caderno de Campo: período de 14 de setembro a 16 de setembro de 2013. Dona Brandina é beata de Madrinha
Dodô e de Pedro Batista, foi criada por Dodô desde criança. Atualmente toma conta da casa de Pedro Batista e
do Museu de Pedro Batista que foi construído nos fundos da casa em 1998 mesmo ano da morte de Madrinha
Dodô.

26

Brígida, junto com os grupos de penitentes. Os grupos de reisado, de maneiro-pau e de são
Gonçalo de Jeremoabo vão se apresentar, rezar e pagar suas penitências lá homenageando
Dodô durante todo o mês de agosto. Eles rezam todos os dias e fazem a mesada também, que
é um momento em que todos comem juntos.
Muitos (as) romeiros (as) de Dodô e Pedro Batista continuam seguindo os valores
morais e modo de viver por eles ensinado. E isso certamente demonstra os sentimentos
positivos que estas pessoas ainda sentem por ambos. Ao ouvir os seus relatos, percebe-se o
quanto essas pessoas nutrem um sentimento limpo e positivo aos penitentes Dodô e Pedro
Batista. Muitas vezes ao falar sobre Dodô suas beatas se emocionam, choram e dizem que o
sentimento que sentem por Dodô é muito forte. Esse amor também se torna evidente quando
entramos em suas casas e sempre vemos primeiramente os santuários que possuem as imagens
de Dodô e de Pedro Batista ao lado das imagens de santos e de outras figuras simbólicas da
Igreja Católica.

27

3. MEMÓRIA E PERFORMANCE NA CONSTRUÇÃO DA ANÁLISE RITUAL

Um dos objetivos da contextualização histórica, elaborada no capítulo anterior, foi de
estimular a melhor compreensão do aspecto religioso que norteia o ritual de São Gonçalo de
Água Branca/AL; na verdade, tal aspecto foi observado por muitos pesquisadores deste ritual
a partir de suas atividades de pesquisa em várias regiões brasileiras (BRANDÃO, 1981;
OTÁVIO, 2004; BOMFIM, 2006). A orientação dos autores é classificar o ritual enquanto
elemento central que vai caracterizar a devoção do indivíduo para com o santo. Essas
pesquisas apontam, ainda, que essa tradição tem sido praticada no Brasil enquanto uma
expressão religiosa de penitência, sentida e expressada tanto pelo emocional como pelo físico
(performance) do penitente como um momento sagrado de purificação e pagamento de
promessas.
De acordo com o antropólogo Carlos Rodrigues Brandão (1981), tais elementos são
pertinentes para a configuração da dança e das obrigações dos dançantes; e, imprescindível
para perceber que os sujeitos mudam no ambiente e no espaço, mas a devoção é inerente à
prática do religioso. Nesse sentido, o autor assegura:

O Ciclo de São Gonçalo talvez tenha sido o mais carregado de situações
essencialmente religiosas. Em nenhuma outra situação participei de tantos
momentos de rezas e de danças votivas. Quase todas as danças onde estive, na
cidade ou em áreas camponesas no alto de serras, eram para o cumprimento de
promessas feitas por «alma», por promesseiros falecidos que deixaram para
descendentes ou parentes colaterais a obrigação de tornar «cumpre» a dívida com o
santo (BRANDÃO, 1981, 10).

É importante frisar que o ritual está imbuído de fenômenos específicos e particulares
de uma determinada região ou comunidade, tais como: a história, a cultura, a política, a
economia, dentre outras, e que muito embora haja semelhanças entre determinados grupos, a
formação da cidade e os modos de viver se diferem. Logo, para se entender as construções
rituais em suas particularidades é preciso compreender a formação das cidades e os modos de
viver dos indivíduos enquanto atores sociais, participantes das ações.
Nesse sentido, são os indivíduos que integram o grupo que possibilitam a existência e
a difusão desse fenômeno religioso, pois, são os conhecedores da esfera ritualística, obtiveram

28

conhecimentos com os ensinamentos de Beatos e Mestres e repassam aos novos penitentes os
traços necessários à ritualização da devoção ao Santo. Outrossim, podemos ainda tomá-los
enquanto sujeitos detentores de duas orientações importantes: 1 – são conhecedores da
memória social (resguardando o ritual ao longo dos anos); 2 - possuem os instrumentos
capazes de alterar a ordem simbólica do mesmo (através da união entre o conhecimento do
passado com novos aspectos valorativos do presente), o que possibilita a construção de
processos de rememoração e ressignificação.
Assim, para pensar melhor a noção de prática no estudo do ritual, será discutido as
noções de performance e memória na antropologia como metodologias e teorias de pesquisa
que, segundo Sherry Ortner (2011), apareceram como “[...] um novo símbolo-chave de uma
orientação teórica [que] está emergindo, [e] que pode ser rotulado como “prática”, [...]”
(ORTNER, 2011, 420- 439).
A escolha das teorias da Performance e da Memória para pensar o ritual de São
Gonçalo de Água Branca na atualidade, se configura, portanto, em uma tentativa de tomar os
penitentes como agentes provedores de continuidade cultural e de reconstrução simbólica.
Para isso, é preciso, previamente, recorrer a literatura especializada em torno destes temas,
buscando entender qual é o significado antropológico da ação individual em fenômenos
religiosos.
3.1 – O estudo antropológico em torno da prática

Sherry Ortner (2011), ao fazer considerações sobre o desenvolvimento dos estudos
antropológicos desde os anos de 1960, expõe as abordagens teóricas e metodológicas de
importantes escolas antropológicas que enfatizaram conceitos fundamentais para o
desenvolvimento da disciplina enquanto ciência (ecologia cultural, estruturalismo francês,
marxismo estrutural, economia política, dentre outras subdivisões) buscando seguir a ordem
cronológica em que elas foram difundidas no espaço acadêmico. Na construção dessa jornada,
reconhecemos de antemão que coube a sociologia contemporânea, de maneira mais atenuante,
estudar a dualidade indivíduo/sociedade, do mesmo modo, essa categoria recebeu atenção da
antropologia, em especial, na década de 1970 quando preocupou-se entender determinados
processos e fenômenos sociais a partir das ações e dos agentes sociais, como elencou Ortner
(2011).

29

Nesse período, houve uma intensa produção intelectual com as correntes do marxismo
estrutural e da economia política. Ainda nesse período, foi lançado em 1972 o livro Esboço da
Teoria da Prática, de Pierre Bourdieu, que promoveu investigações sobre o papel de
indivíduos, visto assim, como atores sociais. Sua obra teve respaldo na construção das
pesquisas antropológicas, tal como em outras disciplinas, assim sendo, se torna viável mostrar
o que se compreende acerca das noções de prática em sua análise sobre estrutura.
Para Thiry-Cherques21 (2006), o autor francês chama atenção para um caráter
dinâmico da estrutura que ele considera ser um conjunto de relações que foram construídas
historicamente e, ao mesmo tempo, que produzem as ações é também um produto das
mesmas, ou seja, a estrutura condiciona e é condicionada pelas ações:

[...] a dinâmica social se dá no interior de um /campo/, um segmento do social, cujos
/ agentes/, indivíduos e grupos têm /disposições/ específicas, a que ele denomina /
habitus/. [...] Os determinantes das condutas individual e coletiva são as /posições/
particulares de todo /agente/ na estrutura de relações. [...] para Bourdieu as
disposições, socialmente constituídas que orientam a ação, têm uma capacidade
geradora. Ele considera o sujeito tanto como inserido na estrutura quanto como força
estruturante de um campo (THIRY-CHERQUES, 2006. 31).

Assim, entende-se que a perspectiva de Bourdieu consistia em tomar como elemento
motivador das ações dos atores sociais a sobreposição de demandas emocionais e
necessidades objetivas (concretas) que estes possuem. O autor não separa, analiticamente, os
interesses materiais e os interesses sentimentais porque, a seu ver, estes fatores se
complementam e se influenciam reciprocamente.22 Dessa forma, os estudos voltados para a
prática, passaram a entender que os elementos que antes eram vistos como instituições
delimitadoras das ações, como a cultura, a estratificação social ou os papeis sociais,
passaram a ser condicionantes para a realização da ação, mas não eram mais determinantes
para a realização da ação (ORTNER, 2011, 442).

21

Thiry-Cherques constrói uma análise sobre a obra de Bourdieu, na obra Pierre Bourdieu: a teoria na prática,
de 2006, é a partir da contribuição desse autor que buscou-se ferramentas à compreensão dos conceitos
desenvolvidos por Bourdieu tão importantes a esta pesquisa.
22
Ortner (2011) ressalta que alguns autores, criaram teorias de estudo para cada uma desses interesses, que
foram: a teoria psicológica do interesse (egoísta) e a teoria de tensão de Geertz (1973). No entanto, a forma de
análise de Bourdieu sobressaiu nos estudos dá prática.

30

Trazendo essa discussão para os estudos de práticas culturais, concentrando-se
principalmente nas dimensões intencionais da ação, se pode pensar como os atores sociais
promovem a continuação das práticas tradicionais, e como se promove alterações oriundas de
novas demandas fornecidas pelo sistema. As análises sobre estes aspectos recaíram sobre os
estudos da memória e da performance como elementos que contribuem para o
desenvolvimento da antropologia da prática.
3.2 – Memória coletiva enquanto metodologia de estudo

A memória social, de acordo com Elsa Peralta (2007) é constituída, através do ato
mental de recordar, por uma relação de compartilhamento de saberes culturais identitários de
um grupo social. Na antropologia, tem sido usada como elemento analítico de estudo e como
metodologia de pesquisa, com o propósito de conceber as narrativas adquiridas em campo um
significado através da prática (VENSON; PEDRO, 2012).
Os estudos da memória possibilitam ao pesquisador entender, visualizar e redescobrir
como o passado molda as ações e os comportamentos de indivíduos, assim como contribuíram
para o campo social e cultural de uma época. Quando, por exemplo, o pesquisado narra o que
de mais importante ocorreu em sua trajetória histórica selecionando partes de seu passado,
transforma os vários lapsos do passado em memória. Posterior a essa narrativa, cabe ao
pesquisador ser judicioso e tratar com propriedade os objetos ligados a memória de seu
narrador.
Além do que, a forma como tais elementos incidem sobre o sujeito pode dar-se,
segundo Elsa Peralta (2007), de forma consciente ou inconsciente. Quando consciente, pode
se configurar ainda de forma consensual ou divergente. A forma como foi transmitida pode ter
sido oral ou escrita e em espaços privados ou públicos. Todos estes aspectos, contribuem para
que o estudo da memória, enquanto objeto analítico, seja submetido a diferentes áreas de
conhecimento científico.
Nas ciências sociais, o estudo da memória social foi incentivado por Halbawachs
(PERALTA, 2007), que, influenciado pelas teorias de Durkheim, caracterizou-a em 1925
como um fenômeno coletivo de forma eminente, pois o passado promoveria aos membros de
um grupo social uma união muito forte, recordada através das instituições: de parentesco, de

31

religião, de comunidade e classes sociais configurando ao grupo social um caráter de
imutabilidade identitária.
Nossas lembranças permanecem coletivas e nos são lembradas por outros, ainda que
se trate de eventos em que somente nós estivemos envolvidos e objetos que somente
nós vimos. Isto acontece porque jamais estamos sós. Não é preciso que outros
estejam presentes, materialmente distintos de nós, porque sempre levamos conosco e
em nós certa quantidade de pessoas que não se confundem [...] (HALBWACHS,
2003, 40)
A conceptualização que Halbwachs faz de memória coletiva leva-o a conceber quer
a memória, quer a identidade que a determina, como sistemas estáticos e coerentes
de acepções e valores que permitem manter e solidificar os laços afetivos existentes
entre os membros de um grupo, material e mentalmente identificado no espaço e no
tempo. [...] (PERALTA, 2007. 7).

No entanto, na antropologia, já se discute há alguns anos a questão da identidade e da
imutabilidade dos grupos sociais.

Nesse sentido, sabe-se que estudos identitários são

carregados de questões de conflitos (AGIER, 2001; BERGUER, 2004; FRIEDMAN, 1994), e
além disso, nenhum grupo social é imutável, pois, a todo momento há comunicação entre
grupos diferentes que possuem experiências de vida diferentes (identificação social, cultura,
etc.), estas são partilhadas através da comunicação atravessando fronteiras étnicas e como
consequências remodelando os grupos (BARTH, 1998), de forma que não existe como um
grupo social ser imutável, ao não ser, que esse esteja completamente isolado.
Considerando o que foi dito, percebe-se que a o conhecimento existente na memória
social que foi compartilhado entre diferentes grupos passa a ser um instrumento de mudança
que age sob a estrutura social, a mudança, é realizada pelos agentes sociais. Isso quer dizer
que devemos reconhecer que a memória possui significados valorativos simbólicos, sendo
expressas de maneira mais atenuante durante a ritualização de devoção ao Santo, em que o
passado (imbuído de emoções e verdades particulares) se incorpora ao presente (condicionado
pelas modalidades culturais e pela limitação temporal).

Este passado, que é evocado pelo presente, não é o mesmo que aquele constituído
pelos eventos decorridos num tempo pretérito. É, antes, uma interpretação criativa e
plástica que permite preencher a distância que medeia a experiência e a recordação,
convertendo o passado em memória [...] (PERALTA, 2007. 16).

Nesta perspectiva, a memória se torna um sistema de representação que cria retratos
referentes a experiência de vida do passado, cada retrato desse passado concebe significados

32

diferentes ao presente, contribuindo na interpretação que os indivíduos fazem do presente e do
mundo ao redor. O que possibilita uma reaproximação ao conceito elaborado por Bourdieu,
denominado Habitus, em que a ordem social se concretiza através da significação e da
evidenciação realizadas por um sistema de disposições estratégicas e práticas interiorizadas e
corporificadas através de processos de interação social dados em contextos históricos
constituídos (PERALTA, 2007). A noção de Habitus seria então um “sistema de criação de
esquemas práticos que expressam memórias e identidades, organizando a forma como os
indivíduos entendem o mundo e nele atuam” (PERALTA, 2007, 17).
Compreende-se, considerando o que foi dito, que o entendimento que os atores sociais
possuem sobre o mundo ao seu redor provem grandemente dos saberes transmitidos através
da memória coletiva da sociedade a que eles pertencem, nesse sentido, se torna importante a
realização de uma reflexão sobre como a memória se perpetua em uma comunidade.
A primeira preocupação é quanto ao sentido oral da narrativa, ou seja, que através dos
anos, os indivíduos concentram e transmitem seu saber (conjunto de saberes antigos somados
as experiências de vida) para os mais novos através da oralidade, do contar de histórias, da
troca de experiência vivenciada no cotidiano. Para além disso, há outros meios de se
transmitir conhecimento que são vivenciados através de performances rituais.
Nesse seguimento, a memória se corporifica na realização do ritual e assume um
caráter pedagógico, pois, “na composição da performance os fragmentos da memória
engendram sentidos e se organizam para tornar o indizível aquilo que se quer dizer” (LOPES.
2009). Desse modo, durante a ação ritual há vários elementos que falam: como o corpo e seus
movimentos; a música e seus instrumentos; as condições de realização do ritual; a construção
e a realização deste. Todos os elementos que envolvem o ritual são elementos narrativos, estes
se configuram como discursos simbólicos que se tornam significantes a partir da construção
do sentido realizado tanto individualmente como coletivamente.23 No momento do ritual, as
memórias, involuntariamente, enlaçam emocionalmente os sujeitos, estes, por sua vez,
projetam em seus corpos a imagem da memória:

23

A construção individual depende da forma como o sujeito apreende e significa o discurso a partir de seu
conhecimento, a construção coletiva depende de que os atores sociais se sintam ligados as narrativas através de
um elemento de identidade, no entanto, essas compreensões ocorrem de forma conjunta.

33

[...] as lembranças fazem o corpo do performer ‘vibrar’ quando atingido pelas
emoções, impressões e sensações. [...] as sensações que reverberam na corporalidade
do performer tornam o seu trabalho um sinalizador da subjetividade de seu tempo,
criando uma ponte entre a memória pessoal e a ficcional [...] (LOPES, 2009, 139).

Trata-se, pois, de um princípio: o estudo do ritual, da memória e da performance estão
interligadas analiticamente, pois se influenciam reciprocamente na construção do rito. Para a
construção deste trabalho, foi necessário o apuramento de um seletivo referencial teórico para
o conhecimento da análise do ritual. Foi utilizado a noção de performance nos estudos da
antropologia simbólica24 do antropólogo britânico processualista Victor Turner (1999 e 2013),
que se dedicou à compreensão dos símbolos, dos rituais e dos ritos de passagem, sendo
importante, dessa maneira, para a compreensão da prática no contexto ritual.
3.3 – As performances e os Símbolos no estudo do ritual

Pode-se dizer que as performances são entendidas como atos de transferência de
elementos essenciais de uma comunidade: a exemplo do conhecimento social, da memória, da
identidade que se expressam através de comportamentos e práticas frequentes do cotidiano,
mas também, de maneira peculiar, nas danças e em rituais. (TAYLOR, 2013.).
O estudo da performance, a rigor de sua interdisciplinaridade, busca na subjetividade
dos comportamentos e das práticas rituais, alcançar os elementos essenciais configurativos
das relações sociais das comunidades. Esther J. Langdon, por exemplo, nos traz uma definição
importante, que nos permite pensar o lugar da performance dentro da antropologia. Para a
autora,

O tema geral da performance sendo desenvolvido nos últimos 20 anos na
antropologia que mais e mais trata de um mundo pós-moderno, o qual é
caracterizado pelo imprevisto ou indeterminado, a heterogeneidade, a polifonia de
vozes, relações de poder, a subjetividade e a transformação contínua. Estas
24

Sherry Ortner (2011) descreve que o estudo da antropologia simbólica tem dois representantes principais, são
eles: Clifford Geertz e Victor Turner. Embora estes autores tenham suas particularidades metodológicas e
teóricas, ambos proporcionaram uma renovação as suas escolas antropológicas de origem, sendo elas,
respectivamente: americana e sua visão de cultura; e britânica e sua forma de pensar a sociedade. Geertz inova
ao dizer que a cultura está incorporada em símbolos, e estes servem para que a sociedade possa expressar como
veem o mundo, logo os símbolos existiriam, analiticamente, como caminhos para se alcançar significados de
aspectos culturais. Já Turner, observou que os símbolos podiam ser analisados como elementos presentes,
ativamente, em processos sociais submetidos a arranjos e a contextos determinados, como os rituais, provocando
transformações sociais, ao expor papeis, a deslocar status e ao resolver conflitos sociais.

34

características pós-modernas não são limitadas as sociedades complexas mas fazem
parte de toda a interação social, inclusive nas sociedades ágrafas. (LANGDON,
1996, 01).

A autora ainda ressalta que a perspectiva antropológica sobre performance foi
construída de forma multidisciplinar, a partir de questões presentes em outras áreas de
conhecimento como as ciências sociais, a história, a literatura, a psicologia, entre outras
correntes. Como consequência desta interdisciplinaridade surge duas maneiras de se
conceituar performance: a primeira delas é a ideia de drama social, que será analisada de
maneira mais detalhada no presente trabalho; a outra é de performance de evento.25

Segundo Turner, os dramas sociais da vida cotidiana são unidades de sequências de
ação que analiticamente podem ser separadas do fluxo contínuo do processo social.
São marcados pelas fases de ruptura da ordem normal, crise, tentativas de
compensação, e resolução, quando a ruptura é resolvida ou a divisão do grupo se
torna permanente e reconhecida. A fase de compensação, como o rito, tem
qualidades liminais. São momentos da vida social de negociações entre os atores
que tentam impor ou convencer os outros da sua visão ou “paradigma”. Fazem parte
do aspecto indeterminado e o modo subjuntivo na interação humana. A vida social
está em jogo; há desejos, esperanças e poderes diferentes; o resultado não é
determinado. Há possibilidades de mudança. (LANGDON, 1996, 4).

Quando Victor Turner (1999; 2013), realizou estudos com o povo Ndembu,26 percebeu
que há problemas sociais que podem ser resolvidos no mundo concreto e há problemas que só
se solucionam em um nível subjetivo;
[...] poderíamos ainda acrescentar a esses todos rites de passage, que acompanham
qualquer mudança de tipo coletivo de um estado para o outro, conforme acontece
quando uma tribo inteira entra em guerra ou uma grande comunidade local executa
um rito a fim de anular os efeitos da fome, da seca, ou de uma praga. Os ritos de
crises da vida e os rituais de investidura num cargo são quase sempre ritos de
elevação de status. [...] (TURNER, 2013, 157).

Entre os Ndembus, por exemplo, a resolução de tais problemas estava ligada a
realização de rituais religiosos, como a cura para casos de infertilidade (TURNER, 2013), em
que se pode perceber os elementos de ruptura e compensação ritual, construídos a partir de
25

Segundo Langdon (1996:2) este estudo evoluiu dentro do campo da etnografia da fala, se caracteriza por unir
os interesses de diversos campos de conhecimento como: lingüistas, folcloristas, antropólogos, filósofos,
sociólogos, etc.
26
Victor Turner descreveu o povo Ndembu, como habitantes do noroeste da Zâmbia, ao sul da África Central.
Sua economia era, predominantemente, agrícola de subsistência e também caçavam. Se estruturavam pela linha
matrilinear. Tanto as atividades de caça quanto de escultura apresentam simbolismo ritual. Além desses rituais
há, outros de grande importância simbólica como: rituais com cerimonias de iniciação e cerimonias funerais,
rituais de aflição pela ação dos espíritos dos mortos, cultos de fertilidade das mulheres, entre outros. Para mais
informações ver Turner, 2013.

35

negociações entre o mundo real e o subjetivo. Deste ponto de vista, se pensarmos a produção
coletiva da memória de uma comunidade ou grupo, se percebe a constituição de um exercício
que não está apenas referenciado no passado para o passado, mas para a construção de uma
identidade legitima do grupo no espaço/tempo presente e futuro.
Compreende-se, especificamente em Victor Turner, é que os símbolos operam com
forças ativas no processo social, alterando estados sociais e individuais o que, com efeito,
favorece uma nova forma de identificação e socialização. Nessa perspectiva, o que vigora
como preciso é o estudo do ritual, para que se possa entender como os elementos religiosos
são importantes nas tentativas de resolução de crises sociais. Dessa forma, se torna essencial
descrever como Turner compreende a importância metodológica do estudo do mesmo.
Nos primeiros nove meses de trabalho de campo, acumulei consideráveis
quantidades de dados sobre, parentesco, estrutura da aldeia, casamentos e divórcio,
orçamentos individuais e familiares, política tribal e de aldeia, e sobre o ciclo da
agricultura. [...] Sentia-me, no entanto, insatisfeito, como se estivesse sempre do
lado de fora olhando para dentro, [...] Isto porque percebia constantemente o batuque
dos tambores do ritual na vizinhança do meu acampamento, [...] Finalmente, fui
forçado a reconhecer que, se de fato pretendia conhecer o que significava até mesmo
um mero segmento da cultura ndembu, teria de vencer meus próprios preconceitos
contra o ritual e começar a investigá-lo (TURNER, 2013, 23-24).

Não admira que o estar em campo seja relevante apreciação crítica do fazer
antropológico, isso se explica quando Turner esclarece que só quando iniciou seus estudos
sob os rituais percebeu a importância que eles tinham no andamento do cotidiano dos
Ndembus, percebendo principalmente a função social e simbólica do ritual. Vale destaca o
que o autor entende enquanto ritual:
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la
rutina tecno1ógica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. El
símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavia conserva las propriedades
específicas de la conducta ritual; es la unidad última de estructura específica en un
contexto ritual [...] La estructura y las propiedades de un simbolo son las de una
entidad dinamica, al menos dentro del contexto de acción adecuado. (TURNER,
1999, 21-22).

Ao estudar o ritual de cura da infertilidade Ndembu, o autor percebeu que o
acontecimento do ritual era o momento em que os símbolos agiam para modificar aquilo que
era necessário, pois era em seu acontecimento que os símbolos proporcionavam uma mudança
pertinente no status social do casal.

36

No ritual da cura da infertilidade, Turner (2013) descreve que o casal27 era trajado
como infértil por questões subjetivas, os Ndembus entendiam os rituais como
obrigações/compromissos especiais que eles deviam a seus ancestrais, especificamente, a
espíritos femininos da família da esposa (mães e avós). Na comunidade, quando alguma
mulher se vê infértil, se acreditava que ela estava em falta com suas obrigações para com suas
ancestrais, logo, estaria amaldiçoada por estes espíritos, vale salientar que se tornar mãe era
muito importante para os Ndembus, de forma que a mulher que era incapaz de gerar vida,
seria sempre infeliz. Nesse sentido, o ritual de cura da infertilidade era um dos mais marcantes
entre os Ndembus, durante a realização do mesmo, essa situação vai se alterando
simbolicamente, até que no seu fim, o casal se torna novamente fértil pois teria se entendido
com os espíritos.
A construção desse ritual envolve muitas pessoas da comunidade, mulheres e homens
possuem funções simbólicas especificas que realizadas em conjunto garantem a cura do casal,
de forma que, a crise de infertilidade afeta diretamente não só o casal, afeta todo o grupo
social, ou seja, a crise não é pessoal, é social. Além disso, percebe-se que as pessoas possuem
papeis essenciais na construção e execução do ritual, de forma que seus papeis performáticos
são elementos importantes para serem estudados, pois são também narrativas rituais.
Para entender melhor essa noção de performance no ritual, Turner adotou o conceito
de Performance Cultural que considera as performances como símbolos comunicativos, onde
seus agentes transmitem mensagens que partiram de uma reflexividade que o agente faz sobre
si mesmo e sobre o seu grupo. Dessa forma, para Turner “as performances culturais originamse nos dramas sociais, mas vão além de simplesmente “pensar” sobre a sociedade”
(LANGDON, 1996, 5), elas podem gerar mudanças culturais, a partir dos atores sociais que
ao viverem um momento liminar, percebem e alteram a cultura seguindo seus interesses.
A percepção sobre a cultura e a sociedade que os atores sociais vivem no momento
liminar são “afetivas, emocionais e estéticas” (LANGDON, 1996, 12), e são essas emoções
que norteiam as escolhas sobre mudanças e permanências de costumes culturais tradicionais,
nestes momentos, individualmente os sujeitos, refletem sobre as experiências do passado e do
presente que norteiam a construção e a execução do ritual; com isto, percebemos que
27

Para Turner o problema da infertilidade foi referido ao casal, e não apenas a mulher, porque o ritual de cura se
constrói com os dois, pois o “mal” pode ter sido jogado também ao homem.

37

constantemente estas experiências estão sendo resignificadas. São esses pressupostos que vão
caracterizar a relação do penitente com a prática religiosa, reforçando sua aproximação com o
Santo e suas expectativas na consolidação ou resolução de um determinado problema ou
enfermidade, este sendo mais comum.
Como se pode perceber as noções de prática, memória e performance se
complementam como áreas de estudo, oferecendo, reciprocamente, respaldos para
construções de pesquisas que busquem entender os indivíduos como atores sociais que
constroem, modulam e remodelam o que está ao redor em razão das suas vontades e
necessidades objetivas e sentimentais.
Portando, é o trabalho da memória que desempenha um papel decisivo. E, este é o
ponto central sobre o qual gostaria de refletir neste texto quando interpreto o lugar que ocupa
na consciência do grupo o ritual de São Gonçalo. Essa particularidade será abarcada no
capítulo seguinte, que acresce o aspecto essencial do ritual de São Gonçalo, oferecendo uma
análise a partir de elementos que convergem entre si: memória, performance e prática.

38

4. A DANÇA DE SÃO GONÇALO NA SERRA DO OURICURICI

Figura 4 - Mapa da cidade de Água Branca/AL. A seta em destaque aponta à localização da Serra do Ouricuri

Neste capítulo do trabalho, será mostrado inicialmente quais as condições sociais,
geográficas e econômicas atuais no município de Água Branca a partir de dados do Instituto
Brasileiro de Geografia e Pesquisa-IBGE e de dados obtidos em campo, desde 2013, entre
outras fontes documentais.
Em seguida será mostrado como se configura o ritual de São Gonçalo a partir das
narrativas dos próprios penitentes em torno da prática ritual, expondo como nos últimos anos
está havendo um processo de reintegração ritual por antigos penitentes. Por fim, há uma
tentativa de construção da análise ritual a partir dos referenciais teóricos apresentadas no
capítulo anterior.

4.1 – Água Branca: dados históricos e geográficos

39

Figura 5 - Água Branca/AL, 1949. Fonte Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística - IBGE

O município de Água Branca se localiza na região serrana do sertão do estado de
Alagoas, é o segundo ponto mais alto do estado. Os municípios fronteiriços são: ao norte
Mata Grande, ao sul Delmiro Gouveia, a leste Inhapi e Olho D’Água do Casado e a oeste
Pariconha e o estado de Pernambuco. Distante 302 km de Maceió, segundo o IBGE (2010).
Seu nome foi inspirado pela existência de várias fontes de águas muito cristalinas na região.
Segundo o Instituto Arnon de Melo, o desenvolvimento histórico e econômico da
região está interligado. Foi a partir de meados do século XVIII que se iniciou o povoamento
da região, principalmente, com a chegada do capitão Faustino Vieira Sandes, que lá se fixou
com o objetivo de promover atividades agrícolas e pecuárias. Até o século XVII a jurisdição
de Água Branca fazia parte das sesmarias de Paulo Afonso (BA), junto com os territórios de
Mata Grande, Piranhas e Delmiro Gouveia. Atualmente, eles são todos municípios
pertencentes ao estado de Alagoas.28 O desmembramento ocorreu em 1865, através da lei
provincial nº 681, Água Branca deixou de pertencer ao território baiano, e passou a ser um
distrito sede. Em 2 de junho de 1919, por intermédio da Lei nº 805, a vila foi elevada à
categoria de cidade (Instituto Arnon de Melo, p.163). A cidade se desenvolveu a partir dessa

28

Vê-se que, no período de realização do movimento messiânico de Pedro Batista, iniciada em 1945, o território
de Água Branca, já era um município alagoano, no entanto, a região de Delmiro Gouveia ainda era distrito do
município, Delmiro Gouveia só foi emancipado em 1952. Dessa forma, Água Branca fazia fronteira com o
estado Baiano.

40

produção agrícola e pecuária incentiva por Faustino Vieira Sandes, o capitão acabou se
tornando o tronco familiar tradicional de Água Branca.
Atualmente a situação econômica da região não sofreu muitas alterações, uma vez que
não existem grandes indústrias na cidade, logo, o comércio é estruturado apenas para atender
as necessidades da população local. No Cadastro Central de Empresas realizado em 2013 pelo
IBGE, documenta-se que no município só há 117 empresas, que emprega 1.096 pessoas29, o
que por sua vez, explica o fato da zona rural do município ser mais habitada que a zona
urbana, uma vez que a maior parte da renda e da oferta de trabalho vem da produção agrícola.

O potencial econômico (deste município) está na diversificação e na industrialização
de sua agricultura familiar, o que, de certa forma, vem ocorrendo com a
ovinocaprinocultura e a apicultura, inseridas nos Arranjos Produtivos Locais do
Sertão, numa parceria do Ministério do Desenvolvimento Agrário com a SEPLANAL, SEBRAE e BNB. A diversificação pode contar com um forte capital do
município: a existência de quase cinco mil estabelecimentos rurais de base familiar.
(ENCICLOPÉDIA DOS MUNICÍPIOS, p.165).

Dessa forma, importa esclarecer que a área total de produção rural de Água Branca é
de 23.128 hectares realizadas em 2.842 estabelecimentos de produção. Dentre as atividades
produzidas nestes espaços há a criação de diversos animais: asininos, aves, bovinos, caprinos,
equinos, muares, ovinos e suínos.30 Juntamente com a produção de leite, ovos e mel.31 Outro
aspecto importante, é em relação a cultura de alimentos, como: banana, laranja, cana-deaçúcar, feijão, mandioca, milho, algodão, mamona, castanha de caju, manga. Entre as 2.842
unidades de produção agropecuária, apenas 14 delas possuem tratores para a realização de
atividades agrícolas
Vale, lembrar que essa região é muito seca, e o transporte de água é feito com muita
dificuldade, de forma que as plantações e a criação de animais são realizadas para garantir,
primeiramente a alimentação das famílias, depois para a venda em comércios na zona urbana
do município e nas cidades vizinhas, principalmente, Delmiro Gouveia. É a comercialização

29

A população total do município calculada no senso de 2010 era de 19.377 pessoas (9.655 homens e 9.722
mulheres) a área urbana era composta por 5.101 pessoas (2.655 mulheres e 2.446 homens) e a rural por 14.276
pessoas (7.067 mulheres e 7.209 homens).
30
No ano de 2013 foram contabilizados 9.969 cabeças de Bovinos, 5.800 de caprinos, 1.053 cabeças de equinos
e 9.000 cabeças de galinha, 860 cabeças de suínos.
31
Foram produzidos 857 mil litros de leite vaca, 3.000 kg de mel de abelha, e 40 mil quilos de ovos de galinha
ainda em 2013.

41

de produtos agrícolas que gera renda para maioria das famílias da região, por isso, muitos
homens, já no fim da adolescência procuram outros empregos fora do seu município,
deixando suas esposas e filhos por tempo indeterminado, dessa forma, as mulheres, muitas
vezes, assumem a realização das atividades agrícolas, e buscando complementar a renda
realizam a produção de produtos artesanais.32 Esta afirmação é baseada em relatos de jovens
moradores das Serras do Ouricuri e da Serra das Viúvas.
Dessa forma, com a ausência dos chefes de família, as mulheres assumem a
responsabilidade integral de educação dos filhos, entendo que a partir disso, estes filhos são
inseridos em diversos campos referenciais objetivos e cosmológicos, tais campos são
demandas do cotidiano, como o trabalho nas feiras agrícolas, o trabalho na roça, na produção
do artesanato, como também em outros espaços educativos, exemplifica-se lugares e
momentos de expressão religiosa.
De forma mais descritiva, para exemplificar as demandas objetivas, tem-se as feiras
nas cidades e as atividades agropecuárias como plantação e o cuidado com os animais. Em
observações feitas em campo (2013), percebeu-se que nas feiras de alimentos, as crianças
estão presentes auxiliando suas mães na realização das vendas, os mais velhos descarregam os
produtos dos carros, cuidam do dinheiro, já os mais novos estão sempre por perto para
observar o trabalho da mãe e do irmão, e ao mesmo tempo, está sob os cuidados da mãe. Em
casa auxiliam como podem alimentando os animais, ajudando na plantação.
No entanto, há outras introduções dessas crianças em ambientes como o campo
religioso, preocupação que nos foi relatada pelos penitentes do São Gonçalo, um dos
elementos que promoveram a continuação da prática ritual foi o cuidado que os mais velhos
tiveram em repassar seu conhecimento sobre o ritual aos mais novos.
4.2 – Heranças e narrativas sobre o ritual à São Gonçalo em Agua Branca/AL

Dados os relatos fornecidos pelos integrantes do grupo de São Gonçalo da serra do
Ouricuri de Água Branca no estado de Alagoas, a devoção ao santo já ocorre na região há

32

A fabricação artesanal de diversos produtos é realizada com matérias primas como: madeira, barro, cipó, com
palhas de Ouricuri e palhas de bananeira, para elaboração de brinquedos, utensílios domésticos, bolsas e chapeis.

42

mais de 115 anos, apesar que aqueles que foram entrevistados não souberam como a tradição
surgiu na região. Desta forma, a narrativa do grupo conta que a dança é uma prática antiga e
que tem se mantido ao longo dos anos.
Maria da Conceição Araújo Freire, filha do antigo mestre de são Gonçalo já falecido,
José Luiz dos Santos, mais conhecida como Lia, nos relata como o ritual faz parte da
comunidade do Ouricuri, segundo as histórias que foram a ela contadas por seus familiares.

Só na minha família, já são 29 anos, só na minha família, mas de tradição eu não sei
ao certo. Segundo, é ... as pessoas da época da minha vó e do meu pai, foi passando
de tradição a tradição, e segundo eles, todas as promessas feitas para o São Gonçalo,
elas eram atendidas, e aí, deu-se então as promessas (Lia. 28/03/2015).
Segundo meu pai, que era mestre (responsável por puxar a dança) em São Gonçalo,
ele falava que... o São Gonçalo, ele... era mestre também em dançar, porque ele
tirava as moças (prostitutas) das ruas, e aí elas ficavam cansadas, e dançavam até
mais tarde. E as nove rodas, era justamente, para que elas ficassem cansadas e não
saíssem a noite pra rua (para trabalhar na prostituição) (Lia. 28/03/2015).

Seu Flávio A. Freire, mais conhecido como Rico, é o mestre atual do grupo, filho mais
velho de seu José Luiz dos Santos e de dona Maria José, é irmão de Lia e já toca a 20 anos.
Ele nos conta que a tradição entrou em sua família, quando o seu pai virou mestre de São
Gonçalo, após o falecimento do mesmo, passou para ele o título de mestre.
Tanto o mestre Rico quanto Dona Lia nos contaram ainda que, um dos principais
motivos que permite a continuidade do ritual na serra do Ouricuri é uma promessa que sua
mãe fez há 28 anos para o santo. Dona Maria José, popularmente conhecida como Nina, viúva
de seu José Luiz dos Santos. Foi a partir dessa promessa que a dança em homenagem ao santo
se tornou tão importante para a sua família.

É uma promessa da minha mãe, ao nascimento do meu irmão, Gonçalo, ela passou
mal, e aí ela fez essa promessa, que se ela conseguisse se recuperar, ela faria todo
ano, dia 28 de março, independente de qual data caísse (dia do mês), a festa de São
Gonçalo, que são nove rodas, na primeira ela segura o santo, ajoelhada, e a última
também. Ao passar dos anos, ela foi ficando um pouquinho mais fraca, então o que é
acontece, hoje ela já tem 64 anos, e no ano passado ela não conseguiu ficar de joelho
o tempo inteiro, aí sentou um pouquinho, mas sempre que é possível, ela fica até o
final da festa de joelhos com o santo. (Lia. 28/03/2015).
No segundo nascimento do meu irmão, que o primeiro foi o Gonçalo, e dois anos
depois foi o Damião, ela chegou a ter uma parada, passou mal, e aí... ela
complementou, deu nome ao meu irmão anterior de Gonçalo, e o segundo, ela fez a
promessa, que para todo dia 28 de cada mês de março, independente de qual data
caísse, ela faria. E da quaresma, já chegou o dia de cair na sexta-feira da paixão, o

43

que é que ela fez, ela ensinou todos os seus filhos, porque se não tivesse dançadores
suficientes, os próprios filhos fariam a dança de São Gonçalo que são 9 rodas. (Lia.
28/03/2015).

A promessa feita por dona Maria José, tem promovido encontros anuais de antigos
mestres e dançadores com os novos integrantes do grupo. Os últimos escutam as histórias dos
mais velhos, aprendem com eles antigos elementos, antigas rodas. Absorvem conhecimento
de sua vivencia religiosa. E os mais velhos narram e ensinam com o objetivo de promover a
continuidade de suas tradições.
Seu Luiz de 78 anos, morador da Serra do Ouricuri, conta que aprendeu com o pai dele
a dança de São Gonçalo,33 que era penitente, seu primo foi o primeiro mestre do grupo,
chamado de Zé Preto, foi mestre durante 30 anos, já falecido há 4 anos. Seu Luiz diz que tem
dançado e também tem ensinado os mais novos a dançar.
Seu Luiz narrou que seu primo Zé Preto e o seu José Luiz dos Santos, quando garotos
frequentavam outras comunidades rurais próximas a Serra do Ouricuri, entre elas a
comunidade do Cal, comunidade rural de Água Branca que é mais afastada da zona urbana e
Santa Brígida. Nas duas comunidades já haviam grupos de São Gonçalo organizados pela
Madrinha Dodô, acredito, que foi nessas viagens que ambos conheceram as práticas rituais de
penitências em devoção ao santo, e assim, eles levaram esse conhecimento para a comunidade
em que moravam.
Esse trânsito era muito comum nessas regiões, pois muitos dos devotos de Pedro
Batista eram alagoanos e moradores de Água Branca. Nesse sentido, Madrinha Dodô se
dirigia

ao

município

com

frequência

organizando

várias

festividades

religiosas,

principalmente na região do Cal. Essas notícias se espalhavam e era comum que durante estas
festividades, muitas pessoas se dirigissem até lá, no intuito de presenciar os rituais, mesmo
sendo rituais religiosos, o elemento festivo estava presente. Unindo moradores de Água
Branca, Santa Brígida, Delmiro Gouveia e de outras regiões mais próximas
Outro elemento importante dentro da tradição da dança de São Gonçalo, é o tipo de
promessa que o grupo paga. Seu Luiz especifica que o grupo é do São Gonçalo dos vivos,
33

Por motivos de saúde ele tinha se afastado do grupo, mas aos poucos estava retomando sua participação no
grupo. Ele não tem relações de parentesco com a família de dona Maria José.

44

mas se alguém chamar para pagar a promessa de uma pessoa morta, eles também vão,
entretanto, o grupo não tem esse costume.
Fazer parte do grupo de São Gonçalo dos vivos significa pagar promessas apenas de
pessoas vivas. Então a pessoa faz uma promessa ao santo, e sendo sua graça alcançada, ela
paga a promessa chamando um grupo para que dance a quantidade de rodas prometidas. É o
caso, da promessa de dona Maria José, que pela graça alcançada todo ano prepara uma
jornada. Nos grupos de São Gonçalo que auxiliam os mortos, se paga as promessas de pessoas
falecidas, que em vida fizeram a promessa ao santo, obtiveram a graça, mas não puderam
pagar a promessa durante a vida. Logo o morto procura alguma forma de se comunicar para
que a promessa seja paga.
Geralmente, no grupo de São Gonçalo dos Mortos, ou dos pés descalços como são
conhecidos em Santa Brígida, segundo nos relatou dona Mariquinha34, há pessoas que são
médium, que tem o poder de se comunicar com espíritos de pessoas falecidas, assim, os
mortos procuram essas pessoas para pedir que arranjem o pagamento da promessa que ficou
em dívida, pois, somente com a realização da jornada que está pendente, o espírito deixa de
estar em estado devedor como o santo, logo poderá descansar, sua alma terá paz. Há outros
casos, que a pessoa falecida entra em contato diretamente com os seus parentes, aparecendo
em seus sonhos.
Exemplo disso, foi o caso do ritual que houve na casa de Maria de Lurdes A. dos
Santos de 60 anos. Sua mãe, já falecida a procurou em sonho, e a pediu que procurasse uma
forma de pagar a promessa que ela tinha feito, visando a cura de seu filho (irmão de dona
Lurdes) há muitos anos atrás.

Meu irmão casou com uma senhora, ele morava lá na Atacajuba, [...] com um pouco
tempo que se casaram, ele [...] pegou depressão, aí desde dessa depressão, minha
mãe disse, que se ele ficasse bom, [...], ela pagava uma promessa, nove rodas de são
Gonçalo. Aí nisso ele ficou, ficou, ficou, ficou aí depois ele melhorou. Aí ele foi
embora pra São Paulo, aí até hoje não aconteceu mais nada nele. Aí ela morreu (a
mãe da dona Lurdes que faleceu há 19 anos), aí ficou, a gente ficou. Já tá com
muitos anos que ela pediu, [...] essa promessa, [...] ai ela apareceu a mim em sonho,
pedindo essa roda de são Gonçalo. Aí eu disse a ela que ia fazer, que ia juntar com

34

Dados coletados em entrevista com Dona Mariquinha, 64 anos, entre 15 e 16 de setembro de 2013. Ela é
madrinha do grupo de São Gonçalo em Santa Brígida/BA e beata de Madrinha Dodô. Estes dados foram
coletados para a realização desta monografia, no entanto, são importantes também para a pesquisa do professor
Siloé.

45

as minhas irmãs, com suas filhas e que a gente ia fazer. [...] E quando foi hoje, a
gente tá fazendo. (Dona Lurdes 15/03/2015).

Durante a realização da promessa, a ser questionada como se sentia, dona Lurdes diz
que:

Eu estou me sentido muito feliz, porque eu gosto muito dela (da mãe falecida), e eu
disse a ela que pagava de um jeito ou de outro a promessa dela, e Deus ia ajudar. Eu
amo muito ela, aí eu disse a ela que ela não ia sofrer não, que eu ia pagar a promessa
dela. E a gente tá pagando (Dona Lurdes 15/03/2015).

Ao perguntarmos ao mestre Rico como era pagar uma promessa para alguém já
falecido, ele relata que:

Os vivos fazem a promessa, mas na maioria das vezes eles morrem, aí pede pra
família pagar, que nem é nesse caso aqui (promessa da mãe de Lurdes, já falecida,
que estava sendo paga no dia a pedido de todas as filhas), esse caso já foi de vários
anos, e agora, as donas da casa vieram pedir para pagar a promessa, e a gente tá
pagando. Mas eu prefiro pagar a dos vivos, às vezes, eu nem falo pros outros (os
integrantes do grupo) que é de morto, porque atrapalha um pouco sabe?!, as vezes,
[...] porque, quando um morto já está morto, e tá devendo né, a gente vai pagar uma
coisa que já está morta. Ai, as vezes a gente tem problema com o violão, ou com o
dançador. A gente tem problemas de várias coisas aqui. Hoje quebrou a corda do
violão, o pessoal errou os passos, isso influi muito. (Mestre Rico, 15/03/2015).

Apesar dessa diferenciação entre o São Gonçalo dos Vivos e dos mortos os elementos
constitutivos do ritual continuam os mesmos, ou seja, a música que é tocada, os passos
dançados, os instrumentos usados são iguais para as duas formas de ritual.
4.3 – Elementos e construções rituais da dança a São Gonçalo

Habitualmente, considera-se que o ritual se constitui através da dança formada por
várias rodas, que segue um sistema de passos previamente determinado. Para cada grupo de
São Gonçalo, há uma variação numérica de rodas que precisam ser executadas no formato de
dança, em busca do pagamento da promessa. Geralmente é preciso dançar por horas e
dependendo do grupo, o ritual pode durar o dia todo, o que configura ao ritual o caráter de
penitência. Em relação aos instrumentos usados, também varia de grupo para grupos.
No São Gonçalo da Serra do Ouricuri, as jornadas são configuradas pelos passos: três
por dentro e três por fora; lua cheia; "S"; meia lua; cruzeiro; oito pequenos; oito grandes;

46

troca de lado. Não existe uma ordem para a ocorrência deles, cabe ao mestre ao puxar a roda,
iniciando a música e a marcação dos passos, assim, ele é seguido pelos outros penitentes.
Aa músicas (que estarão escritas no capítulo seguinte) são tocadas por dois
instrumentos: o violão e uma espécie de cuia, um instrumento feito da casca do coco seco.
Atualmente, no pagamento de promessas, o grupo de 12 integrantes não fixos, tem executado
nove rodas, cada roda dura quase uma hora, dessa forma, a jornada acaba no fim da tarde.
Antes, como o número de integrantes era bem maior, a jornada poderia varar madrugada,
alcançando a manhã do outro dia.

De primeiro, quando era no começo de são Gonçalo, a gente tinha, a gente começava
no sábado, às vezes, muita gente acompanhou, e a gente terminava no domingo à
noite, porque a gente tinha que fazer todas as rodas, tudo junto. E agora, a gente tá
fazendo só, a gente faz todas as rodas nas nove rodas, entendeu? Mas, se for tocar
hoje uma roda mesmo normal, é mais de uma hora. Uma normal, com todas as
partes, aí é mais de uma hora, ai você vai ficar lá pra de noite, meia-noite. Aí o
pessoal simplificaram mais por causa, da festa num ficar cansativa (Mestre Rico.
15/03/2015)

Nas narrativas do mestre Rico, se torna claro que houve uma remodelagem da forma
como se davam as jornadas para que a maioria dos passos fossem realizados nas noves rodas.
No entanto, ele falou que alguns passos são mais difíceis de serem realizados, como a prisão,
isso porque, atualmente há poucos componentes e quando há gente suficiente não há espaço
para o mesmo ser realizado.

A gente tem três rodas de São Gonçalo que a gente não toca, são as mais lindas,
mas é ... elas são mais demoradas, mas são as mais lindas. [...] é o rolo cantado, não
tem esse rolo que roda, mas ele tem outra tradição que é tão linda! Eu não toco
muito porque demora quase 40 minutos, mas é muito linda! Ai, tem a musa também
que é muito linda, e tem o furtado de cima. E tem a prisão também (quarto tipo de
roda), que é linda! Muito linda! A prisão é onde a gente... o São Gonçalo também
tem aqueles negócios da gente ficar bem animado! [...] aí o que acontece, a prisão,
quando a gente dançava, a gente vai prendendo todos eles, e vai soltando, a gente
prende e solta. Aí o mestre dizia: você roubou o quê? Você tomou o que? Aí era tão
gostoso, às vezes, mas demora ... mas é muito gostosa. Ultimamente, a gente não
está mais fazendo, devido, que a gente não tinha mestre, mas agora a gente vai voltar
toda tradição de novo... (Mestre Rico. 28/03/2015).

Logo, quando seu José Luiz faleceu, o Flávio (Rico) não pode assumir o grupo como
mestre, e o São Gonçalo ficou sem mestre. Os integrantes se afastaram, e a dança ficou
acontecendo apenas por causa da promessa de Dona Maria José, que tinha se preocupado em

47

ensinar a todos os filhos com se dança. No tempo de seu pai, havia anos em que a dança era
feita com até 30 pares.
Mas, há poucos anos alguns dos antigos mestres tem retomado a participação no
grupo, como é o caso de seu Luiz, que mesmo doente, tem vindo dançar e tocar um pouco. E
de Mano, seu Manuel, de 60 anos, que tocou com o pai de Flávio e foi mestre por mais de 30
anos. Ele ficou sabendo da apresentação e foi lá para assistir, todos ficaram surpresos porque
já fazia anos que ele não aparecia. No acontecer do ritual seu Manuel dançou e tocou junto
com seu Luiz e com o mestre Rico. Os dois foram recebidos como antigos mestres que
estavam retornando ao grupo.
No culto à São Gonçalo, o pagante da promessa não precisa dançar. O sacrifício fica
por conta dos dançantes, que fazendo uso de seu corpo tornam possível o pagamento. Por
outro lado, o pagante estabelece contato com o grupo de São Gonçalo para sediar em sua casa
uma jornada, garantindo alimentação e transporte, uma vez que os grupos de São Gonçalo não
cobram nada para a realização do ritual.
Vale salientar ainda que mesmo sem a cobrança para a realização do ritual, o evento
torna-se muito caro, porque a quantidade de comida que é servida precisa cobrir a todos os
que estarão presentes no local, desde os penitentes até os que estão apenas acompanhando o
ritual. Logo, exige-se do pagante um grande gasto financeiro.
4.4 – Pagamento da promessa solicitada por dona Maria de Lurdes

O ritual foi realizado na cidade de Água Branca, no dia 15 de março, foram montadas
duas tendas na rua, uma ao lado da outra, de tecido branco com colunas de algum tipo de
metal, em paralelo a um grande muro amarelo e verde. Esta estrutura estava em frente à casa
de dona Maria de Lurdes.
Inicialmente o santo estava em cima de uma mesa de madeira no centro. A mesa
estava coberta com um pano de renda branco e em cada lado do santo havia uma vela inserida
em uma garrafa pet, para que o vento não apagasse a chama, cada uma delas estava
preenchida com barro para dá sustentabilidade. Havia também um livro do novo testamento e
um grande terço de madeira. Sentada atrás do santo, estava a dona Maria de Lurdes

48

Antes de começar o ritual, ela pôs o seu banco à frente da mesa e o santo em seu colo.
Esse posicionamento é obrigatório para o pagante da promessa. Junto com suas irmãs, que se
revezaram nessa posição, dona Maria de Lurdes encomendou e organizou tudo para o
acontecimento do ritual.
Os penitentes chegaram ainda pela manhã, por volta das 10:00 deu-se início ao ritual.
A primeira coisa feita é a reza do pai nosso, segue com a reza da ave maria. Nesse dia havia 8
pares formados por dez mulheres e seis homens, a frente estão os dois tocadores, do violão e
da cuia, as mulheres estão todas de blusas de manga ¾ e saia até os joelhos, os homens estão
de camisa e calça.
Após as rezas a dança se inicia, a música e os passos são puxados pelo mestre Rico, o
outro tocador o acompanha, e o ritual segue ... roda por roda. Entre elas, os dançantes bebem
um pouco d’agua e voltam para a formação. As rodas seguem, até a pausa para o almoço que
foi fornecido por dona Lurdes e suas irmãs como combinado, depois do almoço as rodas
continuaram até que, as noves rodas foram realizadas e a promessa paga, assim, finalmente a
mãe de dona Lurdes pode descansar eternamente.

4.5 – Pagamento da promessa de dona Maria José

O ritual ocorreu na Serra do Ouricuri na cada de Dona Maria José, no dia 28 de março.
A dança aconteceu em sua garagem, uma área coberta com telha de barro. Lá tinha apenas
uma pia, a frente estava a mesa em que o santo estava para ser colocado. A mesa estava
coberta com um pano branco de renda, a imagem de São Gonçalo foi posta no centro da mesa.
Há dois violões em cada lado do santo. A figura do santo é de um frade vestido com um
tecido de cor bege, e uma capa azul. Na mão esquerda ele segura um livro vermelho, e na mão
direita segura um cajado de madeira. Seus pés estão amarrados com uma fita verde.
Do lado de fora e em parte do interior da área do lado direito havia dois bancos de
madeira onde estavam sentados alguns homens que estavam no pagamento de promessa de
dona Lurdes, e estavam lá para realizar o pagamento de dona Maria José. Eles estavam
aguardando o resto do pessoal para montar os pares e começar a dança, isso por volta das 09
horas da manhã.

49

No interior da casa a filha mais nova de dona Maria José, com algumas vizinhas já
organizavam o almoço para o grupo de São Gonçalo e de todos que estavam chegando para
assistir à apresentação. Por volta das 10:00 horas, havia chegado gente o suficiente e o ritual
começou. A apresentação se iniciou com 6 pares, a maioria dos integrantes mais jovens são
mulheres, os homens são senhores, que presenciaram o ritual do tempo do pai do Rico.
Assim que o ritual se iniciou, dona Maria José, ficou de joelhos, segurando a imagem
de São Gonçalo. Quando acabou a primeira roda, ela se levantou e em seu lugar, ficou Dona
Lia, que sentou-se na cadeira segurando a imagem do santo. Durante todo o ritual, alguém da
família permanecia segurando a imagem do santo. E os filhos de dona Maria José se
revezavam entre a função de segurar o santo, preparar lanches e participar das rodas, mas os
outros integrantes que não são parentes de dona Maria José, não saiam de suas posições,
apenas nos intervalos para a realização de alimentações.
Durante a construção ritual, principalmente no período da tarde, muitas pessoas, em
sua maioria crianças se apertavam e se empurravam em frente a garagem para assistir à
apresentação. Acompanhado cada roda que ia se consolidando.
4.6 – A dança enquanto ritual – Função Simbólica

Inicia-se essa reflexão a partir de um entendimento de que uma prática tradicional
pode ser entendida como um meio fornecedor de conhecimento e de experiências sobre a
ordem social e cultural ao redor, que são passadas entre gerações de forma gradativa. Essa
compreensão é fruto dos estudos da antropologia simbólica que percebem nos fenômenos
sociais, entre eles, nos fenômenos religiosos, a existência de processos de mutabilidade.
Processos que podem ser compreendidos através de elementos específicos, que tenha uma
conexão com o passado e que possa transmitir esse passado no presente, e a partir disso, torne
claro, quais os elementos que se alteraram, quais são novos que foram incluídos e os que se
perderam.
Nesse estudo, os elementos que foram usados para entender os processos de
construção cultural, sendo mais específico, os elementos que narram o passado e o presente da
dança de São Gonçalo da Serra do Ouricuri para um entendimento desse movimento de
mutabilidade, a fim de entender o que caracteriza, centralmente o ritual, foi o estudo da

50

memória e das performances narrativas. Tais questões, em torno dessas experiências, nos
permite refletir, a partir das teorias da antropologia da performance, trabalhadas por Esther
Jean Langdon, sob elementos de alterações simbólicas, que, com efeito, são fruto de novas
experiências vividas na comunidade
Langdon (1996), ao afirmar que o desenvolvimento da antropologia simbólica, expõe
o conceito de cultura como algo mutável. Em que os indivíduos escolhem pensar e agir
segundo suas próprias interpretações. O que, por sua vez, exalta uma sociedade formada por
indivíduos conscientes de suas escolhas e de seu modo de vida e que, principalmente, não
estão só vivendo padrões culturais, estão, também, construindo novos. Na construção da
pesquisa, noto que este aspecto é presente para os penitentes.

São Gonçalo pra mim, é prioridade, não tenho nada, foi festa pra pagar promessa, a
gente equipa uma equipizinha e vem, é um domingo. Para nós é um domingo de
lazer, pra eles (aquele que encomendou a promessa) é pagar promessa, para nós (o
grupo) é um domingo de lazer, é ótimo, uma maravilha. Eu amo. (Mestre Rico.
15/03/2015).

O que se percebe, é que os elementos: promessa e penitência no ritual se mantém,
apesar de todas as dificuldades que próprio grupo narra ter passado. Estes aspectos
tradicionais têm se mantido durante todos esses anos, o que torna notório uma escolha
consciente feita pelos indivíduos que formam o grupo de buscar manter os aspectos internos
de sua formação enquanto uma comunidade que manteve sua devoção, sua fé, sua segurança e
a confiança no Santo que pode resolver males do seu cotidiano, como a cura da depressão e
das complicações pós-parto.

O fiel que se pôs em contato com seu deus não é apenas um homem que percebe
verdades novas que o descrente ignora, é um homem que pode mais. Ele sente em si
mais força, seja para suportar as dificuldades da existência, seja para vencê-las. Está
com que elevados acima das misérias humanas, porque está elevado acima de sua
condição de homem, acredita-se salvo mal, seja qual for a forma, aliás, que conceba o
mal. O primeiro artigo de toda fé é a crença na salvação pela fé (DURKHEIM, 1996,
p.459).

Para compreender o que permeia tais promessas se faz necessário ressaltar que o ritual
de São Gonçalo se configura a partir de uma necessidade de estabelecer uma conexão entre o
mundo dos vivos e dos mortos. Entende-se aqui que as práticas da boa morte, entre elas o
ritual de São Gonçalo, e diversos outros elementos, são partes de um todo. O todo dá-se nas

51

relações entre vivos e mortos (DURKHEIM, 1996) em uma tentativa de minimizar o
sofrimento vindo com a perda de um ente querido, garantindo para quem partiu o descanso
eterno, convergindo para que vivos e mortos não se sintam em dívida com demandas vindas
do pós-morte.
Pode-se, hipoteticamente, explicar tais demandas a partir do entendimento que os
pagamentos das promessas possibilitam aos parentes em luto a paz em vida, e para os que
faleceram o descanso da alma na morte. Este aspecto torna a vida dos pagadores de
promessas, neste caso, dos dançantes, incondicionalmente ligada ao dever do pagamento, pois
a cobrança está baseada no dever que se tem com uma entidade superior que não é concreta,
mas é divina e poderosa, que pode salvar ou condenar.
O ritual aparece, seguindo a definição de Turner como um acontecimento que não
existe dentro da rotina da comunidade, mas que se expressa através do simbolismo religioso.
Uma vez que a promessa tenha sido alcançada o rito existe como um momento de
“compensação”, os símbolos são vivenciados como expressões de uma preocupação liminar,
de fato, este é o momento da resolução da negociação, quando o devedor da promessa passa a
ser pagador de promessa, deixando de dever ao santo.
Os dançantes e os tocadores existem como mediadores da negociação, dentro da
relação santo-e-devedor-da-promessa, uma vez que eles formam o grupo de São Gonçalo e
possibilitam que a promessa seja paga. Mas, para eles, aquele momento de dança, é vivido
como momento de penitência, ou seja, um momento que para eles também serve como
resolução de conflitos individuais, que podem ser vistos como pecados, segundo sua fé, logo
ao dançar, um dançante, vive aquilo como um meio de “pagar os próprios pecados”, ao
possibilitar que outro pague sua promessa, cumprindo seu dever religioso.
Dessa forma, podemos perceber que, as junções das experiências construídas no
passado com as vivenciadas no presente tendem a ser um meio provedor de alterações de
padrões de socializações, comportamentos e pensamentos em qualquer esfera da sociedade. O
que não seria diferente para o grupo em questão, visto que a penitência enquanto principal
elemento da promessa, gradativamente, parece não estar sendo encarada como sacrifício,
como apontado por Mestre Rico. De todo modo, tampouco podemos afirmar se tais alterações
destoam dos padrões que foram elementos constitutivos para o grupo do município de Água

52

Branca. A única coisa que podemos afirmar é que os símbolos podem ter diversos
significados, que são mutáveis.
Ainda que a pesquisa se encontre em andamento35, as questões elencadas até aqui
registram a importância dos elementos que caracterizam a devoção de uma comunidade a um
Santo. E muito embora, a tradição não permaneça com os mesmos elementos constitutivos, a
dança continua sendo o momento sagrado e de pagamento das promessas, o que figura como
novo, se é que pode ser pensado assim, são os novos integrantes e as novas demandas daquela
região.

35

A pesquisa em torno da crença em São Gonçalo na Serra do Ouricuri será continuada durante a construção da
dissertação referente ao programa de Mestrado em Antropologia Social/UFAL, atividade que terá início ainda no
ano de 2015.

53

5. MUSICA E FOTOS DA DANÇA DE SÃO GONÇALO
A preocupação em não inserir as partes que compõem este capítulo no corpo do texto,
ou mesmo em anexo, está em retomar elementos conceituais trabalhados até aqui. Evidência
um dos momentos mais caros ao grupo da Serra do Ouricuri: a dança. Se bem observado,
veremos em cada estrofe incertezas, medo, temor e o conflito cantado, aspectos
profundamente íntimos da estrutura do ritual. Este momento se trata do estabelecimento do
pagamento sendo realizado para aqueles que estavam com a promessa pendente e da alteração
da condição de pecador/devedor para pecador/salvo. Esse estágio anuncia a força dos laços
empreendido entre o devoto para com o santo de forma consciente.
Ao investigar as razões da carga afetiva, era expressivo a coloração emocional
expressada nos rostos de cada penitente do grupo, no começo, algumas penitentes demostram
um pouco de vergonha, mas no adiantar da dança essas feições mudam, concentram-se, ao
mesmo tempo que a comunidade volta a sua atenção ao grupo, construindo o ritual de forma
coletiva, grupo e comunidade juntos, exaltando assim a união, aspecto que deve fazer-se
presente no ritual.
Abaixo registro a música cantada na jornada de São Gonçalo, realizada na casa de
Dona Maria José. Em seguida apresento algumas fotografias que evidenciam a formação, os
instrumentos e os integrantes do grupo na realização do ritual de devoção à São Gonçalo.
Seguem os pontos:

Música Da Dança Á São Gonçalo
Concedei-nos a licença, concedei-nos a licença
Santo do meu coração, santo do meu coração;
Nós queremos dá princípio, nós queremos dá princípio
A essa nossa devoção, a essa nossa devoção;
Nas horas de Deus amém, nas horas de deus amém;
Pai, filho e espírito santo, Pai filho e espirito santo;
É a primeira cantiga, é a primeira cantiga
Que a são Gonçalo eu canto, que a são Gonçalo eu canto.
De agora para adiante, de agora para adiante.
Quero ver a luz do dia, quero ver a luz do dia.
Vamos ver a nosso Deus, vamos ver a nosso Deus

54

Filho da Virgem Maria, Filho da Virgem Maria.
[...]
Quando eu aqui cheguei, quando eu aqui cheguei
Pelo santo eu perguntei, pelo santo eu perguntei
Nenhuma resposta me deram, nenhuma resposta me deram
Com vergonha eu não chorei, com vergonha eu não chorei
[...]
Essa viola me indica, essa viola me indica
Louvores há são Gonçalo, louvores há são Gonçalo
Mas quando eu aqui cheguei, mas quando eu aqui cheguei
Pelo santo eu perguntei, pelo santo eu perguntei
Nenhuma nova me deram, nenhuma nova me deram
Com vergonha eu não chorei, com vergonha eu não chorei
Chuvinha que vem do norte, chuvinha que vem do norte
De longe traz a zuada, de longe traz a zuada
Acordando seus devotos, acordando seus devotos
do sono da madrugada, do sono da madrugada
Esse louvor é ao nosso Deus, esse louvor é ao nosso Deus
Filho da virgem maria, filho da virgem maria
Na água do mar adiante, na água do mar adiante
Eu quero pescar o peixe, eu quero pescar o peixe
Eu quero pescar o mundo, eu quero pescar o mundo
Antes que o mundo me deixe, antes que o mundo deixe.
De agora para adiante, de agora para adiante
Vamos ver a luz do dia, vamos ver a luz do dia
Vamos ver a nosso Deus, Vamos ver a nosso Deus
Filho da virgem Maria, filho da virgem Maria
A dança de São Gonçalo, a dança de São Gonçalo
O povo é o mais unido, o povo é mais unido
São Gonçalo é padroeiro, São Gonçalo é padroeiro
Todo enfeitado de fita, todo enfeitado de fita
Quem dança o São Gonçalo, quem dança o São Gonçalo
Deve ter o pé ligeiro, deve ter o pé ligeiro.
Essa dança vem dizendo. Essa vem dizendo
.... no terreiro ... no terreiro
Quando eu aqui cheguei, quando eu aqui cheguei
Pelo santo eu perguntei, pelo santo eu perguntei
Nenhuma nova me deram, nenhuma nova me deram
Com vergonha eu não chorei, com vergonha eu não chorei
Na agua do mar adiante, na agua do mar adiante
Eu quero pescar o peixe, eu quero pescar o peixe
Eu quero pescar o mundo, eu quero pescar o mundo
Antes que o mundo me deixe, antes que o mundo me deixe
Santa Tereza foi freira, Santa Tereza foi Freira
Menina de 12 anos, meninas de 12 anos.
Escreveu para São Gonçalo, escreveu para São Gonçalo
Que esse mundo era um engano, que esse mundo era um engano

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De agora para adiante, de agora para adiante
Vamos ver a luz do dia, vamos ver a luz do dia
Vamos ver a nosso Deus, vamos ver a nosso Deus
Filho da virgem Maria, filho da virgem Maria
Lá vem o galo cantando, lá vem o galo cantando
Todo enfeitado de fita, todo enfeitado de fita
Chegue, chegue minha gente; Chegue, chegue minha gente
Todos juntos num cordão, todos juntos num cordão
Vamos para porta da igreja, vamos para porta da Igreja
Vamos fazer oração, vamos fazer oração
No subir da ladeira, no subir da ladeira
No pé do catolezeiro, no pé do catolezeiro
A que se fica lacrada, a que se fica lacrada
A corda eu vou tirando, a corda eu vou tirando
São Gonçalo vai comigo, São Gonçalo vai comigo
E o povo fica chorando, e o povo fica chorando
[...]
Cada galha a sua flor, cada galha a sua flor.
Meu divino São Gonçalo, meu divino Seu Gonçalo
Essa vai no seu louvor, essa vai no seu louvor
Como um elemento narrativo, a música se torna um instrumento da análise da
memória, evidenciando alguns aspectos que norteiam as características do ritual, no entanto, a
música é um elemento que está, de todo modo, aberta a qualquer interpretação. O que se
busca neste espaço, é apenas mostrar em partes das músicas aspectos que foram trabalhados
no corpo do texto.
Na primeira estrofe, já se torna claro a característica de devoção e submissão para com
o santo, para além disso, os elementos do catolicismo (popular) são exaltados, ao se
reverenciar a Santíssima Trindade, a Virgem Maria e ao Seu filho e mais adiante ao afirmar
que o louvor também é ao “Nosso Deus, filho da Virgem Maria” de modo que, inicialmente já
se mostra o ritual como religioso.
Ao dizer que se deseja ver a luz do dia, também na primeira estrofe, o caráter de
penitencia já se destaca, pois, se evidencia que a jornada deve alcançar a madrugada até o
amanhecer (evidenciando o tempo que dura o ritual), o mesmo ocorre na expressão “chuvinha
que vem do Norte, de longe traz a zuada (barulho), acordando seus devotos, do sono da
madrugada”, e “lá vem o galo cantado, todo enfeitado de fita” afirmando o acontecimento
ritual em horas em que normalmente as pessoas estão recolhidas. Além disso, expõe ao se

56

pronunciar “vamos ver a nosso Deus, filho da Virgem Maria” uma possível consequência para
quem foi penitente, a salvação da alma e a ascensão ao paraíso, céu.
A segunda parte da música é uma referência ao processo de imigração da devoção ao
santo, que tem origem portuguesa e que foi trazida ao Brasil no período de colonização: “mas,
quando eu aqui cheguei, pelo santo eu perguntei, nenhuma resposta me deram, com vergonha
eu não chorei”, referência a um devoto estrangeiro que procurou em diversos pontos nas
novas terras o acontecimento do ritual, mas não encontrava. A narrativa segues nas estrofes
adiante, com o estrangeiro que continua procurando algum grupo de São Gonçalo.
Há diversos elementos importantes que seguem sendo demonstrados - sobre o som da
viola que indica o acontecimento do ritual - tal elemento foi referenciado por Queiroz (1998)
quando estudou o grupo de São Gonçalo de Santa Brígida, a autora destacou que era
exatamente o som da viola e do adufo que alertavam a população para o acontecimento do
ritual, era apenas os tocadores fazerem uso dos seus instrumentos, que logo as pessoas
começavam a chegar, no lugar em que ia dar-se a dança.
Há ainda, uma referência para aqueles que dançam como “o povo mais unido”,
demonstrando o caráter de organização social que possui a penitência, assim como há em
Santa Brígida (QUEIROZ, 1998), demonstrado também no trecho “chegue, chegue minha
gente, todos juntos fazer um cordão; vamos para a porta da igreja, vamos fazer oração”
evidenciando o caráter coletivo penitência, assim, sua construção e manutenção são frutos de
ações coletivas, de escolhas individuais que geram uma ação coletiva.

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Pagamento da promessa Maria José – Fotos36

Figura 4 - Imagem de São Gonçalo

Figura 5 - Casa de dona Maria José, dança de São Gonçalo

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Fotos de Lays Eugenia Sampaio Crisanto e Jairo da Silva Gomes.

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Figura 6 - Seu Manoel, com a cuia, e o Mestre Rico, com o violão

Figura 7 - Seu Luís, com o violão e Seu Manoel com a cuia

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As fotos foram tiradas durante o pagamento de promessa de Maria José, no dia 28 de
março de 2015, este espaço é em sua garagem. Esta imagem foi da primeira roda, dona Maria
José que é a pagante da promessa está sentada em frente ao grupo, ela presencia a primeira e
última roda das noves rodas que formam a jornada. De frente a ela (figura 7) estão os dois
tocadores mais antigos que faziam parte do grupo quando seu falecido marido era o mestre,
ambos estavam ausentes, Seu Luiz voltou a pouco tempo, busca ensinar tudo que sabe sobre o
ritual aos mais novos. Seu Manoel, soube que haveria o pagamento da promessa e se fez
presente, surpreendendo a todos.
Na figura 4, se pode observar a imagem de São Gonçalo, ornamentado com uma fita
verde, assim como é retratado na música. Nas imagens seguintes (5,6 e 7) se pode observar
um pouco da estrutura ritual. O posicionamento dos dançantes sempre atrás dos tocadores e
guiados por eles para a realização de cada passo, as vestimentas respeitosas e até mesmo um
jeito do corpo, para tocar e para dançar.

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6. CONSIDERAÇÕES FINAIS

O esforço na elaboração deste trabalho privilegiou salientar os elementos constitutivos
à devoção e a extrema relação de troca existente entre o penitente e o santo, legitimada pelos
rituais e orientada por líderes e beatos na busca proeminente da paz no pós-morte. Colocado
ao lado desta tarefa, está todo o quadro social instável e os diferentes grupos que se armaram
na tentativa de, por um lado construir um paraíso na terra, por outro lado estabelecer um
regime político sólido que abarcasse o levante desses movimentos.
Na verdade, nos diferentes campos de pesquisa, aqueles que dedicaram boa parte de
sua vida ao estudo sobre a crença na existência de um ser superior, ou exclusivamente sobre a
vida religiosa (DURKHEIM, 1996; TURNER, 1999-2013; BRANDÃO, 1981), discorrem em
suas argumentações que as religiões são criadas com diversas finalidades, por exemplo, a de
fornecer leis para a obtenção da solidariedade e coesão social através da moral religiosa
(DURKHEIM, 1996). Mas, também, é o cerne da formação social de uma determinada
sociedade. Além disso, vale salientar que a existência dos conflitos e das crises sociais não
podem ser explicados e solucionadas somente por elementos sensíveis, tangíveis, por estarem
inseridos em um sistema de significações abstratas, os símbolos, que atuam em contextos
determinados, como os rituais, são os elementos que proporcionam a resolução das crises
(TURNER, 1999).

Na base de todos os sistemas de crenças e de todos os cultos deve necessariamente
haver um certo número de representações fundamentais e de atitudes rituais, que
apesar da diversidade de forma que tanto um como outras puderam revestir, tem
sempre a mesma significação objetiva e desempenham por toda parte as mesmas
funções. São esses elementos permanente que constituem o que há de eterno e de
humano na religião; eles são o conteúdo objetivo da ideia que se exprime quando se
fala da religião em geral (DURKHEIM, 1996. p. X).

Tanto as representações quanto os rituais são elementos formadores das crenças
coletivas que se diferenciam em produção e reprodução, isso se dá porque as criações dos
sistemas religiosos - estrutura e dinâmica – se diferenciam uma das outras, assim como as
funcionalidades dirigidas às demandas locais e internas, no entanto, se pode perceber que a

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propensões gerais na criação coletiva da religião e suas práticas, buscam, entre outras coisas, a
resolução de conflitos e crises sociais.
Nesse sentido, é que se contextualiza um dos elementos que norteiam o ritual de São
Gonçalo da Serra de Ouricuri, a ponte proporcionada pela devoção ao santo que liga mundo
dos mortos com o mundo dos vivos. Esse aspecto, é analiticamente importante, veja que as
famílias que vivenciam a dívida para com a santo (de uma graça alcançada que não foi paga)
estão vivenciando uma crise, uma vez que acreditam que seus parentes falecidos estão
sofrendo no pós-morte. No entanto, tal crise não é apenas de uma família, é de toda a
comunidade, pois este estão enlaçados por compartilharem de alguma forma da crença ao
santo, o que significa tal crise como sendo social. Um segundo elemento importante que
norteia a devoção vem da resolução de crises que afetam o corpo, curando-o. Os casos das
senhoras Maria de Lurdes e Maria José, expressam essa compreensão, pois ambas precisaram
recorrer a divindade na busca da superação de problemas, no caso da Maria de Lurdes a
preocupação com a mãe falecida que não tinha descanso após a morte por estar com o
pagamento da promessa pendente. E o problema pós-parto de Maria José que poderia tê-la
matado, por duas vezes.
Além da cura de males que atingem o corpo, há outros conflitos e males, que para os
que creem, são curados através da ação do santo. Vê-se, de forma exemplar, o que Queiroz
(1976) discorre sobre as práticas de penitência contextualizadas no movimento messiânico de
Pedro Batista, que expressavam majoritariamente a característica de controle social.
Não é, porém, apenas para melhorar a vida terrena que Pedro Batista desenvolve
ordem e harmonia entre a sua gente, é porque somente assim as penitências, a dança
de São Gonçalo, as procissões e as novenas serão boas, isto é, permitirão alcançar a
salvação. [..] as rezas em comum afirmam a solidariedade de todos (QUEIROZ,
1976. 303).

As penitências assim seriam os caminhos para se alcançar a salvação da alma, para
que após a morte os indivíduos obtivessem a paz, para além disso, era também uma forma de
garantir a ordem social, uma vez que, não poderiam os penitentes estarem impuros para a
realização ritual, ou seja, não poderiam estar em conflito com outra pessoa, logo a
comunidade vivia sob uma grande passividade. Veja que antes de Pedro Batista, na região de
Santa Brígida havia diversos conflitos, brigas entre familiares, que foram sendo cada vez mais

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recriminados pela coletividade de romeiros e penitentes que migraram para a região
(QUEIROZ. 1998).
Dessa forma, percebe-se que os elementos constitutivos da prática religiosa, como os
rituais, foram para o movimento de Pedro Batista e ainda são nestas comunidades que os
praticam, ferramentas importantes na busca de resolução de crises sociais incidentes na
organização social.
É no acontecimento do ritual religioso que os conflitos eram amenizados e
encontravam uma resolução. Por isso, Turner (2013) salienta a importância desses estudos
para que se possa entender os elementos originados e influenciados a partir da ritualização e
como esses elementos engendram na formação cultural de cada região. Entre outros elementos
discutidos, evidenciamos a importância dos componentes rituais, a exemplo da música e da
dança tão importantes à afeição e a veneração, mas também a significação desses no contexto
em que estão inseridos: na cerimônia religiosa. Pois, assim, componentes e contextos nos
auxiliam no entendimento sobre os movimentos de mutabilidade da crença e na persistência
desses movimentos no tempo.
Ainda que alguns elementos não tenham sido inseridos ao longo do texto, ou mesmo
não tenham sido trabalhados de forma mais abrangente, é notório a riqueza de detalhes e
significados, quer para o social quer para o individual, do campo de pesquisa da religião. O
ponto mais importante a ressaltar é que a crença e os rituais são valores inerente ao universo
particular dos agentes sociais. Isso soa como uma constatação bem simples. Na verdade, essa
vertente está alicerçada nas necessidades que vão surgindo e se alterando (no campo da
realidade) e vão modelando e ressignificando os agentes praticantes do universo ritualístico. É
dessa referência que irão surgir novos campos de pesquisa a serem explorados,
rememorizados e ressignificados trazendo à luz da antropologia as singularidades de um
grupo ou de uma sociedade.

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