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                    UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS – UFAL
INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS – ICS

MARIA TATIANE LIMA DE VASCONCELOS

UM ESTUDO PRELIMINAR DAS RELAÇÕES DE TROCA QUE
ENVOLVEM PEDIDOS E RETRIBUIÇÕES NO CONTEXTO
RELIGIOSO DO YLÊ YAPANDALOMIN OFAQUERUM

MACEIÓ-AL
2016

MARIA TATIANE LIMA DE VASCONCELOS

UM ESTUDO PRELIMINAR DAS RELAÇÕES DE TROCA QUE
ENVOLVEM PEDIDOS E RETRIBUIÇÕES NO CONTEXTO
RELIGIOSO DO YLÊ YAPANDALOMIN OFAQUERUM

Trabalho de conclusão de curso apresentado ao
Instituto de Ciências Sociais da Universidade
Federal de Alagoas, como requisito parcial para a
obtenção do grau de Licenciado em Ciências
Sociais.
Orientador: Prof. Dr. Siloé Soares de Amorim

MACEIÓ-AL
2016

MARIA TATIANE LIMA DE VASCONCELOS

UM ESTUDO PRELIMINAR DAS RELAÇÕES DE TROCA QUE
ENVOLVEM PEDIDOS E RETRIBUIÇÕES NO CONTEXTO
RELIGIOSO DO YLÊ YAPANDALOMIN OFAQUERUM

Trabalho de conclusão de curso apresentado ao Instituto de Ciências
Sociais da Universidade Federal de Alagoas, como requisito parcial para a obtenção
do grau de Licenciado em Ciências Sociais.

Banca Examinadora:
__________________________________________________
Prof. Dr. Siloé Soares de Amorim – UFAL

Orientador
__________________________________________________
Profª. Dra.– UFAL Fernanda Rechenberg – UFAL
Examinadora

__________________________________________________
Profª. Dra. – UFAL Rachel Rocha de Almeida Barros – UFAL

Examinadora

MACEIÓ – AL
2016

AGRADECIMENTOS

Considero esta monografia como resultado de uma longa caminhada, de muito
esforço para chegar à conclusão desse curso. Agradecer pode não ser tarefa fácil,
nem justa. Por este motivo, agradeço de antemão a todos que de alguma forma
passaram pela minha vida e contribuíram para a construção de quem sou hoje.
Agradeço, particularmente, a algumas pessoas pela contribuição direta na
construção desse trabalho:
À minha mãe Dulce Alves de Lima, por todo afeto e dedicação a mim investido.
Obrigada, de coração.
Ao meu companheiro Kalil da Silva Galvão por todo afeto, paciência e apoio em
vários momentos da minha vida, sou grata.
Aos meus irmãos Aldinete Alves de Lima, Auderival Alves de Lima e, em especial, a
Arivânia Alves de Lima e Ângela Alves de Lima, que, do modo delas, nunca
pouparam esforços para que eu conseguisse realizar os meus projetos.
Aos colegas do curso de Ciências Sociais, em especial a Rita de Cássia Soares e
Hellen Cristina pelo incentivo, carinho e por todos os momentos de alegria e
companheirismo durante toda a jornada acadêmica.
Sou grata também a todos os meus professores aos quais sempre me referi com
orgulho.
Ao professor Siloé Soares de Amorim, por ter me conduzido ao longo do trabalho
com dedicação e paciência.
Por fim, Sou grata a todos que fazem parte do Ylê Yapandalomin Ofaquerum pela
recepção amiga durante as visitas e entrevistas. Agradeço ainda pelos
ensinamentos que me fizeram compreender melhor o candomblé. Particularmente a
Mãe Carla pela paciência e confiança em mim depositada para a conclusão deste
trabalho.

RESUMO

Este trabalho reflete sobre algumas formas de trocas dos clientes e adeptos do
candomblé com as divindades. Para esta análise, busquei embasamento teórico na
perspectiva de Marcel Mauss em seu Ensaio sobre a Dádiva e procurei
compreender quais são os aspectos que envolvem a premissa de dar, receber e
retribuir, envolvendo os indivíduos e as divindades no contexto religioso em questão.
Palavras – chave: Candomblé, dádiva, relações de troca.

RESUMEN

Este trabajo refleja sobre algunas formas de intercambio de los clientes y seguidores
del candomblé con las deidades. Para este análisis, busqué embasamiento teórico
en la perspectiva de Marcel Mauss en su Ensayo sobre el Regalo y traté de entender
cuáles son los aspectos que invuelven la premisa de dar, recibir y retribuir, con la
participación de los individuos y las divinidades en contexto religioso en cuestión.

SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ............................................................................................................ 8
1. UMA BREVE ANÁLISE SOBRE O CANDOMBLÉ ...................................................... 11
1.1 A formação da religião no Brasil ............................................................................. 11
1.2 O culto aos orixás e a noção do “bem” e do “mal” ............................................... 13
1.3 A manipulação de elementos mágicos no candomblé .......................................... 16

1.4 O Ylê Yapandalomin Ofaquerum ......................................................................... 18
2. A TROCA SIMBÓLICA NA PERSPECTIVA DE MARCEL MAUSS .................... 22
2.1.Sobre o caráter moral da Dávida e sua dimensão simbólica ...................................... 24

3. AS RELAÇÕES DE TROCA NO YLÊ YAPANDALOMIN OFAQUERUM ............ 30
3.1 O Dar e receber entre os clientes e as divindades ..................................................... 30
3.1.1 O que é ser cliente no candomblé ........................................................................ 30
3.1.2 Para dar sua saúde eu quero ebó: uma relação de troca envolvendo o ebó em
favor da saúde da cliente Maria .................................................................................... 32
3.1.3 A oferenda como forma de pedir intervenção e prosperidade nos negócios: O caso
da oferta a Cigana Farrapo do Oriente ......................................................................... 36
3.2. O dar e receber entre os filhos-de-santo e as divindades .......................................... 38

4.CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................................................................... 43
5. Referências .......................................................................................................... 45

8

INTRODUÇÃO
O presente trabalho visa contribuir com os estudos em torno da religião afrobrasileira,

mais

especificamente

no

candomblé,

sendo

realizada

no

Ylê1Yapandalomin Ofaquerum, localizado em Maceió-AL. O objetivo desta pesquisa
é analisar e compreender como acontece as relações de trocas simbólicas que
envolvem o dar, receber e retribuir dentro deste grupo específico, mais precisamente
o processo de pedidos e retribuições dos clientes e adeptos do candomblé com as
divindades ou entidades, que que ocorre no momento em que os indivíduos vão ao
barracão, em busca de soluções para suas demandas de diversas ordens como
prosperidade nos negócios, melhorias de questões relacionadas a saúde,
intervenção espiritual, dentre outras, evidenciando o caráter simbólico que permeia
essas relações.
Desse modo, o que consta aqui é resultado de uma pesquisa etnográfica,
pautada em metodologias próprias, como entrevistas, conversas informais, análise
documental, levantamento bibliográfico e observação participante.
Destaco que a condição do cliente, embora não se caracterize de forma
oposta à de filho-de-santo, denota vínculos de natureza distinta com o terreiro,
sendo possível observar laços menos intensos com a comunidade religiosa. Desse
modo, a relação entre divindades ou entidades e clientes acontece de forma
diferente da relação entre as divindades e os filhos-de-santo, fato este que será
melhor explicado no decorrer do terceiro capítulo.
Abro um “parêntese” para ressaltar que os dados colhidos durante a
pesquisa, apesar de serem limitados ao grupo que faz parte do Ylê Yapandalomin
Ofaquerum e aos clientes que frequentam a casa, foram feitos em dois ambientes.
Isso porque, no decorrer da pesquisa, o barracão mudou de endereço, situação que
será explicada no primeiro capítulo. Outro ponto importante a ressaltar refere-se ao
fato de que, muito embora, durante as observações, fosse possível identificar
elementos da umbanda, o Ylê Yapandalomin Ofaquerum se intitulam como
candomblé.
A religião afro-brasileira sempre me despertou interesse e curiosidade.
Durante o mês de dezembro, no dia 8, na orla de Maceió-AL, ocorre a Festa de
1 Durante todo o texto utilizarei categorias nativas em itálico. Para designar os templos ou casas de culto do

candomblé podem aparecer durante todo o texto como: Ylê, (casas de santo, barracão, casas de axé)

9

Yemanjá nas praias de Jatiúca, Pajuçara e Ponta Verde, e conta com a participação
de várias casas de axé da capital e interior do estado de Alagoas e sempre que
posso compareço e acho tudo bastante interessante principalmente pela capacidade
de envolvimento e dedicação popular enquanto festa religiosa.
A Festa de Yemanjá é uma grande festa, geralmente na cidade de MaceióAL ela acontece embaixo de sol escaldante e mesmo assim os adeptos reservam
um momento de seu dia para festejar e agradecer as graças recebidas, sejam elas
de proteção espiritual, sejam relacionadas à saúde, ao amor e a prosperidade, tudo
dentro de um processo de troca entre os adeptos e as divindades. Também durante
essas observações da Festa de Yemanjá, me senti encantada de imediato pelas
músicas, as danças, e o envolvimento e fervor religioso dos adeptos do candomblé
em relação àquela celebração.
Durante a trajetória da pesquisa, que ocorreu entre os ano de 2015 e 2016,
tive a oportunidade de visitar algumas casas religiosas de matriz africana, como o
Terreiro de São Jorge: Centro Afro-brasileiro Ogum de Nagé, localizado no Bairro
Village Campestre II e a Casa de Yemanjá Iyá Ogum-Té, situada no bairro Ponta da
Terra, ambos da cidade de Maceió-AL, porém a decisão de manter o foco de
investigação no Ylê Yapandalomin Ofaquerum se deu justamente por ter encontrado
um ambiente acolhedor com pessoas receptivas, principalmente pela Yalorixá2
Carla, sempre disposta a ajudar, explicar e auxiliar a entender o candomblé como
religião.
Durante as visitas ao Ylê Yapandalomin Ofaquerum, ao assistir a diversas
festas e rituais, observei que, assim como na Festa de Yemanjá, o envolvimento
religioso dos adeptos com as divindades se mostraram como característica marcante
na configuração da religião afro-brasileira, e em todos esses processos, os
envolvimentos dos indivíduos são sempre baseados num constante processo de
obrigações e retribuições.
A partir dessas inquietações pude fazer algumas perguntas, ou seja: Como
ocorre a relação de troca envolvendo os pedidos dos clientes para com as
divindades ou entidades cultuadas no contexto religioso específico? Como ocorre a
relação de troca entre os adeptos e as divindades? O que faz com que os adeptos
sintam-se sempre, de certo modo, obrigados a retribuir as graças que recebem?
2São denominados Yalorixás e Babalorixás os sacerdotes de culto as divindades (orixás). Os sacerdotes

também são denominados de zeladores, pai-de-santo ou mãe-de-santo. Essas categorias podem aparecer
no decorrer trabalho em referência a esses sacerdotes.

10

Para responder essas questões, busquei embasamento teórico na
perspectiva de Marcel Mauss (2003), a partir do seu Ensaio sobre a dádiva. O que o
autor propõe é o entendimento de que a troca é uma relação que envolve três
termos: dar, receber e retribuir. Desse modo, Mauss (2003) compreende que a vida
social é baseada num constante dar e receber e que essa relação é o motor capaz
de estabelecer alianças entre as coletividades. Ademais, as trocas, a partir desta
perspectiva, existem dentro de um contexto universal e é apresentada pelo autor
como um sistema de “prestações totais” que envolvem vários aspectos que
permeiam a vida social, sejam eles políticos, morais, econômicos ou religiosos- que
envolvem aqui também a relação dos homens com os deuses, etc. Ou seja, tudo o
que se relaciona e constitui propriamente a vida social é mobilizado dentro de uma
circulação de bens trocados. A ideia de dádiva proposta por Mauss (2003) remete as
relações de troca no candomblé.
O trabalho está organizado em três capítulos, no primeiro momento busquei
brevemente contextualizar o campo de pesquisa através da delimitação do espaço
no qual a pesquisa foi desenvolvida, mais precisamente descrevendo o Ylê
Yapandalomin Ofaquerum. Ainda neste capítulo, me propus a compreender e
mostrar o processo histórico de formação do candomblé no Brasil, além de aspectos
da sua configuração e da sua atuação no contexto religioso brasileiro. Isto se deu a
partir de textos produzidos na área da antropologia como: Silva (2013), Verger
(2002), Prandi (2001 e 1995/1996), Pierucci (2001), Melo (2007), Parés (2006),
dentre outros, que tem como objetivo de análise discorrer sobre diversos aspectos
que permeiam a configuração da religião afro-brasileira com base em metodologias
pertinentes ao campo da antropologia.
No segundo capítulo, busco apresentar o subsídio teórico no qual o trabalho
está embasado, fazendo uma leitura da teoria da dádiva proposta por Marcel Mauss
(2003). Amparo-me também em leituras atuais sobre o tema a partir de autores
como Sabourin (2006), Lanna (2000 e 2001), França Filho (2001) e Martins (2005).
No terceiro capítulo, busco apresentar a questão das relações de trocas
estabelecidas no Ylê Yapandalomin Ofaquerum tanto no que se refere aos
processos de trocas que envolvem os adeptos e as divindades, quanto os que
envolvem os clientes e as divindades ou entidades cultuadas no contexto religioso
estudado.

11

1. UMA BREVE ANÁLISE SOBRE O CANDOMBLÉ
1.1. A formação da religião no Brasil
O candomblé foi reinventado no Brasil sob a responsabilidade dos africanos
e seus descendentes vindos da África. Essa herança africana assumiu um caráter
particular no caso do candomblé no país, misturando-se a outros elementos e se
configurando como uma religião de cultos aos orixás de identidade própria.

A influência afro serviu para designar e constituir o Candomblé como
uma religião de matriz africana. O culto aos orixás aqui no Brasil
ganhou formas e ritos específicos, a partir de uma mistura com
outras crenças e passou a ter identidade própria, influenciando a vida
e o cotidiano dos seus praticantes. A religião animista africana foi
basilar na constituição de diversas crenças espalhadas por várias
partes do território brasileiro. Essa miscelânea de ritos foi trazida
para o novo mundo principalmente pelos negros tornados escravos
da costa ocidental africana” (SILVA, 2013, p.3)

A existência de religiões de matriz africana é observada de norte a sul do
Brasil, onde a religião, segundo o autor, acabou por se desenvolver e criar uma
identidade própria com ritos e formas de culto específicas.
O candomblé nagô é de influência africana, mais especificamente
característica do povo Ioruba3. Estudos mostram que a diversidade de escravos
vindo de diferentes regiões da África ajudaram a formar essa diversidade cultural e
religiosa que marcam os grupos de candomblé no Brasil.
Prandi (2001) apresenta uma síntese analítica sobre a organização do
candomblé, fazendo referência as nações de origem Africana que conseguiram se
desenvolver no Brasil. Nas suas palavras:

O candomblé iorubá, ou jeje-nagô, como costuma ser designado,
congregou, desde o início, aspectos culturais originários de
diferentes cidades iorubanas, originando-se aqui diferentes ritos, ou
nações de candomblé, predominando em cada nação tradições das
cidades ou região que acabou lhe emprestando o nome: queto, ijexá,
efã. Esse candomblé baiano, que proliferou por todo o Brasil, tem
sua contrapartida em Pernambuco, onde é denominado xangô,
sendo a nação egba sua principal manifestação, e no Rio Grande do
Sul, onde é chamado batuque, com sua nação oió-ijexá. Outra
3

Utilizarei no decorrer do texto a palavra Ioruba (em português) para me referir a esse grupo étnico-africano

12

variante ioruba está fortemente influenciada pela religião dos voduns
daomeanos, é o tambor de mina-nagô do Maranhão. Além dos
candomblés iorubás, há os de origem banto, especialmente os
denominados candomblés angola e congo, e aqueles de origem
marcadamente fon, como o jeje-mahim baiano e o jeje-daomeano do
tambor de mina maranhense”. (PRANDI, 2001, p. 44).

Ao fazer essa análise, o autor subdivide as nações em queto, ijexá,
efã,egba, oió-ijexá, jeje-mahim e jeje-daomeano e chama a atenção para o fato de
como elas se distribuíram pelas diversas regiões do Brasil, sendo que a distribuição
mais intensa ocorreu na região nordeste. Deste modo, compreende-se ainda que as
expressões como Angola, Jeje e Ketu exercem um papel de diferenciação.
No que se refere ao processo de diferenciação das nações em Alagoas,
Cavalcanti e Rogério (2008) nos aponta que aqui o candomblé se apresenta como
de origem nagô, agregando também as marcas da diferenciação em relação as
tradições religiosas externas à Alagoas como a de origem Jeje baiana citado acima.
Ainda sobre esse aspecto, as casas de santo são classificadas e
reconhecidas dentro do universo religioso afro-brasileiro de acordo com essa
origem. É a nação que diferencia a crença, os rituais e cultos as divindades de um
grupo para o outro, mesmo existindo traços em comum entre estas diversas origens.
Os chamados barracões de tradição mista são aqueles em que normalmente
se cultuam os orixás e outras divindades de duas ou mais nações. Por esse motivo,
como nos aponta Prandi (2000), é comum que um barracão se identifique como
nação jeje, que faz referência a tradição dos povos mahis e os daomeanos, e como
nagô-iorubá
Conforme Parés (2006), temos no candomblé a diferenciação dos cultos,
rituais, cantigas, línguas e outros elementos, a partir dos grupos africanos
provenientes de cada umas das denominadas nações que no Brasil irão ser, de
certo modo, (re)elaboradas através das situações culturais e históricas do tráfico
negreiro e do sistema de escravidão, inclusive de sua forma de adorar o sagrado.
Ainda no que se refere ao candomblé e a sua introdução e formação no
Brasil, Verger (2002) chama atenção para o processo de sincretismo religioso
ocorrido entre o candomblé e o catolicismo. A religião católica era hegemônica no
Brasil durante todo o período de escravidão negra e detinha o poder e grande
influência por ser a fé da elite dominante. Desse modo, ainda segundo Verger
(2002), com medo de represálias e devido à ausência de liberdade religiosa, os

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negros passaram a adotar algumas medidas que permitissem a prática de suas
tradições, passando assim a adorar suas divindades por meio de imagens de santos
católicos associados aos orixás.
Segundo Verger:
Quando precisavam justificar o sentido de seus cantos, os escravos
declaravam que louvavam, nas suas línguas, os santos do paraíso.
Na verdade, o que eles pediam era a ajuda e proteção aos seus
próprios deuses. (VERGER, 2002, p. 16).

Ou seja, foi a partir desse processo que se formou o sincretismo religioso,
caracterizado pela associação entre os santos da igreja católica e os orixás,
funcionando como uma saída dos africanos para reafirmar e manter viva sua
religiosidade mesmo em meio a submissão e proibição a que estavam expostos na
época. Como nos aponta Prandi:

Para se viver no Brasil, mesmo sendo escravo, e principalmente
depois, sendo livre, era indispensável, antes de mais nada, ser
católico. Por isso, os negros no Brasil que cultuavam as religiões
africanas dos orixás, voduns e inquices se diziam católicos e se
comportavam como tais. Além dos rituais de seus ancestrais,
frequentavam os rituais católicos. (PRANDI, 2003, p.24)

Desse modo, fica claro o processo de sincretismo religioso pelo qual as
religiões de matriz africana passaram no Brasil. Embora o candomblé, segundo a
yalorixá Carla, seja uma religião puramente africana, durante a pesquisa, pude
analisar, através da observação, o traço marcante do sincretismo religioso quando
em vários momentos, os adeptos, antes de iniciarem o culto as divindades, rezavam
a oração do pai nosso. Nesse sentido, podemos perceber que a reza do pai nosso é
uma herança do processo de preservação da cultura, adotado pelos africano ainda
na época da escravidão.

1.2 O culto aos orixás e a noção do “bem” e do “mal”
A vasta produção escrita, na área da antropologia e sociologia, a respeito do
candomblé4contém vários elementos sobre seus rituais e várias etnografias sobre
seus cultos aos orixás.
4 Como Prandi, (1996/1996); Silva (2013); Verger (2002).

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Conforme Prandi (2000), as entidades são representadas pelos mais
diversos orixás que são expressões ou forças da natureza. Estes orixás não são
representados dentro do candomblé como simples espíritos, mas sim heróis que
representam verdadeiras divindades.

Para Reginaldo Prandi os orixás são:
Deuses que recebem de Oloduramé ou Olorum, também chamado
de Olofim em Cuba, o ser supremo, a incumbência de criar e
governar o mundo, ficando cada um deles responsável por alguns
aspectos da natureza e certas dimensões da vida em sociedade e
condição humana. (PRADI, 2000, p.20)

Pierre Verger definiu os orixás como a:
Força pura, axé imaterial que só se torna perceptível aos seres
humanos incorporando-se em um deles. Esse ser escolhido, o
possuído pelo orixá, um de seus descendentes, é chamado seu
elegum, aquele que tem o privilégio de ser “montado”, gún por ele.
Torna-se o veículo que permite ao orixá voltar à terra para saudar e
receber as provas de respeito de seus descendentes que o
evocaram. (VERGER, 1981,p.19)

Percebem-se em ambas as análises o elemento natural, nesse sentido, o
Candomblé se apresenta como a religião que cultua os elementos da natureza. Além
disso, os orixás representam, dentro do candomblé, outra função de grande
importância na configuração da religião como aquela capaz de abrir os caminhos da
prosperidade, do amor, e das questões relacionadas ao sucesso profissional e
financeiro dos adeptos e clientes que os cultuam, funcionando também como uma
espécie de guia espiritual.
No que se refere as características dos orixás, nenhum orixá é inteiramente
bom, nem inteiramente mal. Essas noções, de acordo com Prandi (1995/96), estão
ausentes da religião candomblecista no Brasil. Por esse motivo, os adeptos creem
que cada indivíduo apresenta características próprias do seu orixá e tanto as
realizações como as falhas são aceitas sob a ótica de que todos tem um lado
“errado” e um lado “certo” a ser desenvolvido a depender dos desejos de cada
indivíduo.

O candomblé, seguido de perto pela umbanda, opera em um

15

contexto ético no qual a noção judaico-cristã de pecado tem pouca
ou nenhuma importância, não faz sentido. A diferença entre o bem e
o mal depende basicamente da relação entre o seguidor e seu deus
pessoal, o orixá. Não há um sistema de moralidade referido ao bemestar da coletividade humana, pautando-se o que é certo ou errado
na relação entre cada indivíduo e seu orixá particular. (PRANDI,
1995/1996, p. 77-78)

Ou seja, nesse sentido, o candomblé se mostra como uma religião que
internaliza a realidade do mundo, do indivíduo e de todas as suas características e
aspectos. Desligando-se da concepção moral de herança judaico-cristã, as noções
de bom, mal, bem ou ruim ganham significados diferentes dentro do contexto
religioso do candomblé a medida em que esses novos significados são ligados e
interpretados sendo associados a natureza humana e cosmológica do universo.
Vale ressaltar ainda que além do culto aos orixás, o candomblé também
conta, dentre outros, com o culto às pomba giras, ou seja, um exu feminino, de
forma mais predominante nos cultos de tradição Iorubá, cuja função é ser
mensageiro entre os homens e o mundo de todos os orixás (PRANDI, 1996).
Esse é, sem dúvida, um aspecto interessante, pois o candomblé opera num
contexto em que os orixás, ou ainda os exus e pombas giras, são tidos como
aqueles capazes de intervir na natureza, resolvendo assim os problemas das mais
diversas ordens. São através dos orixás ou ainda das entidades cultuados de forma
específica em cada barracão, que os indivíduos conseguem intervir no mundo,
através de um intenso processo de troca estabelecida entre os indivíduos e os orixás
ou exus a medida em que é através destes que os adeptos e clientes que procuram
o candomblé estabelecem uma relação de equilíbrio entre a vida espiritual e a vida
material através dos ritos e da magia que são tidos como os meios capazes de
intervir no sentido de propiciar o que os adeptos e clientes desejam tanto na vida
espiritual como na vida material e sentimental.
Nesse processo de troca dos orixás e entidades com os adeptos e clientes
há um elemento importante que se deve ser discutido, ou seja, a manipulação de
elementos mágicos no candomblé. Isso porque, através dos dados etnográficos
obtidos no decorrer da pesquisa, que serão apresentados no terceiro capítulo,
observei que é através da magia que a relação de troca entre os indivíduos e as
divindades acontecem. Portanto, a seguir, discorro sobre como ocorre a
manipulação da magia no contexto religioso do candomblé.

16

1.3 A manipulação de elementos mágicos no candomblé
A manipulação de elementos mágicos é uma das características essenciais
do candomblé. Isso é observado em várias situações da dinâmica ritual do terreiro,
como nas festas públicas, na iniciação dos adeptos, na prestação de auxílio mágico
religioso a comunidade em geral, realizada, por exemplo, através de consulta aos
búzios, etc. Ou seja, toda a dinâmica do terreiro de candomblé é baseada na
manipulação de elementos com significados mágicos.
Todas essas manifestações criam laços de reciprocidade que fazem parte
de toda a dinâmica ritual do terreiro. Qualquer casa de axé se apresenta como um
espaço de convivência e estabelecimento de laços que formam relações recíprocas
mutua. Durante as minhas visitas ao Ylê Yapandalomin Ofaquerum, a fim de colher
dados para pesquisa, ao assistir um toque para santo, a ideia de comunidade, de
laços, ficou bem evidenciada na fala do babalorixá Jeferson, quando o mesmo
destacou que “aqui, a nossa casa, essa aqui não é minha casa, essa aqui é a casa
do santo e de todos os filhos dele, de todos que cultuam os orixás. Essa casa não é
minha” (Maceió-AL, fevereiro de 2016- grifo meu.)
Como já foi mencionado aqui, uma das principais características do
candomblé é que ele se apresenta como a religião capaz de prestar auxílios
mágicos religiosos. Geralmente o objetivo dessa procura é resolver objetivos
práticos, como busca pelo amor, riqueza, saúde, sucesso profissional, etc. O
candomblé, assim, se apresenta como a religião que faz uso do conhecimento de
forças sobrenaturais para poder intervir e manipular este mundo (PIERUCI, 2001).
Para Prandi (1996), é através da magia, cuja manipulação cabe sempre a
yalorixá ou ao babalorixá, que é aquele capaz de fazer a conexão entre este mundo
e as divindades, que as situações que dizem respeito a vida cotidiana dos indivíduos
que procuram o candomblé, são resolvidas. Essas relações também criam rede de
reciprocidade a medida em que para se obter êxito num pedido feito a divindade, é
necessário que o adepto ou cliente atenda ao pedido do orixá ou das entidades,
através da oferenda que se é solicitada.
Se até algumas décadas atrás o candomblé se apresentava como uma
religião de negros, vista de forma segregada e carregada de preconceitos étnicos,
hoje ela se apresenta como uma religião destinada a todos, pois “agora, ela tem o
sentido de escolha pessoal, livre, intencional: alguém escolhe o candomblé, não pelo

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fato de ser negro, mas porque sente que o candomblé pode fazer sua vida mais fácil
de ser vivida” (PRANDI, 1996, p. 80).
Motta (2000) chama atenção para um fato importante relacionado ainda com
a prestação desses auxílios mágicos religiosos, ao evidenciar o caráter prático da
religião. Segundo ele, o candomblé não se apresenta como uma religião voltada
para um projeto de transformação do mundo, através da transformação e busca da
pureza dos indivíduos, pelo contrário, ela é uma religião que trabalha para aproveitar
ao máximo os desejos individuais, através da manipulação mágica.
Ainda de acordo com Motta (2000), o candomblé é uma religião que está
voltada para as questões que permeiam o mundo dos homens, tudo dentro de uma
ótica em que os indivíduos buscam satisfazer certas necessidades para se sentirem
mais felizes, através de resoluções de questões relativas ao trabalho, ao dinheiro, à
saúde, ao amor e ao sexo.
Certo dia, participando de uma reunião no Ylê Yapandalomin Ofaquerum,
mais precisamente dia 19 de fevereiro de 2016, uma tarde de domingo, o Babalorixá
Jefferson, marido da Yalorixá Carla, durante sua fala, evidenciou aspectos dessa
relação entre o adepto e o orixá e a concepção de bem e de mal adotada pelo
candomblé. Segundo ele:

Aqui no candomblé a gente não faz mal a ninguém não, a gente pode
proteção, proteção aos orixás pra nossa vida, pra nossa saúde, pra
nossa condição financeira. Se eu sei que uma pessoa tá me
desejando o mal, eu peço ao meu orixá fazer mal pra ela primeiro...
se eu sei, se eu sei que uma pessoa tá me desejando a morte, eu
peço ao meu orixá pra matar ela primeiro. Eu me protejo, é defesa, a
gente se protege, a gente não faz mal a ninguém não. (Maceió-AL,
fevereiro de 2016)

Como consequência dessa concepção de moralidade, e também devido ao
prestigio que o candomblé ganhou como religião eficaz no sentido da manipulação
da magia, ao longo do tempo, o candomblé foi realizando o atendimento a uma
demanda cada vez maior de clientes que procuram a religião para diversos serviços
a fim de sanar problemas práticos como os já explicitados anteriormente.
Portanto, no contexto religioso do candomblé, é principalmente através
da magia que os clientes e os adeptos podem solicitar a intervenção das divindades
para a solução dos mais variados problemas, sejam eles de ordem espiritual,
sentimental, ou ainda financeiro.

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1.4 O Ylê Yapandalomin Ofaquerum

Meu primeiro contato com o Ylê Yápandalomin Ofaquerum se deu através
da yaô5 Priscila, que é filha-de-santo6 da casa. Através dela fui apresentada a
yalorixá Carla, conhecida na comunidade religiosa como Yapandalomim, que é
responsável pela casa de santo junto com seu esposo Jefferson, conhecido como
Ofaquerum. A junção do nome dos dois dá origem ao nome do terreiro
Yapandalomim Ofaquerum. Apesar de, durante as minhas visitas, o pai-de-santo
Jefferson estar sempre presente, uma das minhas principais interlocutoras foi a mãede-santo Carla, além de alguns adeptos do candomblé que fazem parte deste grupo.
Apesar de ter feito algumas visitas no ano de 2015, o período propriamente
de levantamento e coleta de dados e intensificação do trabalho de campo se deu no
início de 2016, entre os meses de fevereiro e julho. Durante esses meses tive a
oportunidade de participar de festas públicas, tive um contato mais intenso com os
filhos-de-santo da casa e com alguns clientes e, a partir disso, pude coletar dados
através da observação, de conversas informais e de entrevistas.
O Ylê Yapandalomin Ofaquerum mudou de endereço no decorrer da
pesquisa. Inicialmente, o terreiro era situado no bairro do Benedito Bentes 2, no
conjunto Cidade Sorriso 2, em Maceió-AL. Essa região, bastante vulnerável, não é
provida de saneamento básico ou qualquer mínima estrutura urbana. A rua que
ficava localizada o barracão era de difícil acesso, não tinha asfalto, em que se
observava a existência de alguns barracos, construídos em lonas. O espaço do
barracão era bastante amplo, medindo mais de 2600 m². Internamente, o espaço
comportava tanto o ambiente religioso, quanto a residência particular da mãe-desanto Carla e do pai-de-santo Jefferson. Além disso, o ylê era cercado de cultivo de
plantas sagradas, tais como manjericão, salsa, jasmim, arruda e várias outras
utilizadas de maneira indispensável nos rituais.
A fachada do ylê era composta de um muro alto, branco, com o nome do
terreiro escritos em letras grandes de cor vermelha e azul. O terreiro possuía ainda
5

yaô ou (ìyàwó) é a denominação referente a um novo iniciado no candomblé. São os novos iniciados de
Òrìṣàda Casa de Candomblé, durante o período de sete anos, e serão subordinados pelas pessoas de
cargos/posto da casa. E deve obediência aos seus mais velhos. E deverão concluir suas obrigações de 1, 3 e 7
anos. Ser ìyàwó, além de outros preceitos, é permanecer recolhido por um período de 21 dias, passando por
doutrinas e fundamentos, para conceber a força do Orixá. Saem da vida material e nascem na vida espiritual
com um novo nome :orúkọ.
6 Representa um verdadeiro sacerdote, servindo de instrumento, de corpo, ou de médium, para o Orixá que nela
se incorpora, em certas ocasiões do culto.

19

um

espaço

reservado

com

quartos

pequenos,

individuais,

para

alguns

filhos- de-santo que moravam no local por vontade própria, ou por não terem para
onde ir devido ao fato de terem sido expulsos de suas casas por suas famílias por
preconceito em relação a religião candomblecista. Nesses espaços geralmente
continha uma decisa, isto é, esteira feita de palha trançada, e um guarda-roupas
pequeno para que eles pudessem guardar seus pertences.
Logo na entrada do barracão, ficava o espaço destinado as cerimônias
sagradas, aos toques7, às saídas de confirmação de patentes da casa, ou seja, os
títulos recebidos a medida em que os adeptos vão subindo de posto na religião.
Ainda neste mesmo espaço, havia outros dois, menores, reservados à yalorixá e ao
babalorixá do barracão, como também a camarinha de recolhimento (quarto de
isolamento para a iniciação) dos filhos-de-santo quando estes precisavam dar
alguma obrigação8. À direita, situava-se a casa da yalorixá e do babalorixá da casa.
Nos fundos do barracão, ficava situada a cozinha, onde eram preparadas as
oferendas para as divindades e toda a comida oferecida aos presentes, sejam eles
filhos-de-santo da casa, clientes ou visitantes. O barracão possuía ainda, do seu
lado esquerdo, os assentamentos de orixá, local onde são colocados apetrechos e
vários utensílios individuais de cada um dos orixás cultuados na casa e onde são
depositadas as oferendas dos orixás. Por fim, o barracão possuía ainda uma sala,
de tamanho médio, destinada a ser o espaço de recebimento dos clientes do Ylê
Yapandalomin Ofaquerum, para consultas aos búzios ou jogo de cartas.
Melo (2007) nos explica que esses espaços reservados aos filhos de santo,
como também reservados aos locais próprios de culto a cada orixá, revelam a
herança Ioruba mantida pelos terreiros de candomblé existentes no Brasil. Segundo
o autor:
Em território ioruba na África, existem vilarejos e florestas diversas,
com Orixás particulares e com uma população específica para
cultuá-lo. Nos terreiros de candomblé não poderia ser diferente, o
que eram vilarejos e florestas sagradas foram reduzidas a pequenos
espaços de culto que representam simbolicamente a cultura destes
povos” (Melo, 2007: p.32).

7É

o mesmo que festa e se refere à batida dos atabaques, que convoca os orixás. É chamada a festa de
candomblé no Brasil, aberta a todos os orixás que também podem ser chamados de santos que quiserem
homenagear Xangô. Ritual em que os filhos-de-santo fizeram o sacrifício para o orixá homenageado.
8 As obrigações são cerimônias em que os filhos-de-santo confirmam o seu tempo de senioridade no candomblé,
possibilitando com que subam progressivamente na hierarquia do terreiro. São feitas obrigações quando os
filhos-de-santo completam um, sete, quatorze e vinte e um anos de santo, sendo que, na obrigação de sete
anos, o filho-de-santo é considerado “adulto”, isto é, um pai-de-santo em potencial.

20

Conforme Melo (2007) nos aponta, é dentro dessa divisão nas casas de
santo que são reservados os espaços sagrados destinados a celebração de cultos,
onde acontecem as festas e onde estão os assentamentos dos orixás e, ainda, os
demais espaços que compõem o barracão, como a própria casa particular da
yalorixá Carla, os espaços reservados aos filhos-de-santo e o local destinado ao
atendimento da clientela do terreiro.
De um espaço totalmente amplo, o Ylê Yapandalomin Ofaquerum foi
transferido para um local cuja realidade é totalmente diferente. Atualmente o
barracão é situado no Bairro da Santa Lúcia, também em Maceió-AL. A mudança,
segundo a yalorixá Carla, trouxe pontos positivos e negativos.
A mudança ocorreu por episódios de violência ocorridos na região do
Benedito Bentes. Confrontos entre gangues por disputa de território de tráfico de
drogas, segundo a yalorixá Carla, estavam sendo constantes. Por este motivo, muito
embora ela tivesse grande apego ao antigo local, para manter a integridade dos
adeptos, clientes e a própria segurança, ela decidiu mudar-se.
No que se refere aos pontos negativos do novo endereço, chamados
atenção por ela, está a questão do espaço, que é menor. O espaço precisa passar
por algumas reformas para comportar a realidade do Ylê Yapandalomin Ofaquerum,
no entanto, por já ter sido uma casa de axé, pertencente ao babalorixá Nelson, já
falecido, as atividades do ylê não foram totalmente comprometidas com a mudança.
O terreno, comparado com o antigo espaço, situado no Benedito Bentes, é
bem pequeno e comporta tanto a casa particular da yalorixá Carla e do babalorixá
Jefferson, como a casa de santo destinado as cerimônias sagradas; atualmente o
ylê é composto de 130 pessoas. A entrada se dá através de uma porta estreita,
amarela. O nome do Ylê também fora escrito de forma pequena na cor verde e
vermelho, no muro bege. A parte interna, diferentemente do antiga casa de santo,
ventilada e arborizada, hoje é praticamente sem ventilação, situação que, segundo o
babalorixá Jefferson, não pode ser revertida, visto que numa casa de santo não
pode haver luxo e, por esse motivo, não se pode, por exemplo, instalar
condicionador de ar no espaço. Também não há lugar para o cultivo das ervas
sagradas necessárias aos cultos do candomblé, nem espaço para comportar os
filhos-de-santo que residiam no antigo espaço situado no Benedito Bentes. Aos
poucos estão sendo construídos os assentamentos de orixá do barracão, como
também os outros cômodos como a cozinha, os banheiros e os quartos para que os

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filhos-de-santo possam trocar de roupa antes e após as cerimônias.
No que se refere aos pontos positivos, hoje o Ylê Yapandalomin Ofaquerum
está situado em uma melhor localidade, de fácil acesso, o que viabiliza a ida dos
clientes e adeptos ao barracão. Outro ponto positivo diz respeito a questão da
violência, que não ocorre de maneira tão intensa na região atual em que está
instalado o ylê.
O Ylê Yapandalomin Ofaquerum se designa de tradição Angola Jejê Nagô
Marrie Vodum Daomé, ou seja, de um lado cultua elementos da tradição da cultura
Nagô ioruba9 e, por outro lado, cultua elementos de tradição dos povos daomeanos,
povo de cultura muito rica e organizada, cujos domínios se estendem do sudoeste
da Nigéria até o leste do Benin (PRANDI, 2000) 10.
O objetivo aqui, entretanto, não é discutir aspectos relacionados às
variações de tradição ou culto que ocorrem no Ylê Yapandalomin Ofaquerum, mas
se fez necessário descrever a nação do terreiro, afim de uma melhor
contextualização da pesquisa etnográfica.
A questão central no qual o trabalho proposto se centralizara: analisar e
compreender as relações de troca simbólica no Ylê Yapandalomin Ofaquerum, pois
no universo religioso do candomblé as pessoas envolvidas, sejam adeptos ou
clientes, e as divindades ou entidades, estão sempre envolvidos em relações que
envolvem o pedir, o receber e o retribuir.
Para compreender esse processo de troca me amparo na análise feita por
Marcel Mauss (2003) sobre a Dádiva, pois sua leitura a esse respeito trata da
questão da compreensão da vida social a partir de uma permanente obrigação de
dar e receber, mostrando que as trocas existem dentro de um contexto universal.
Nesse sentido entro na dimensão da retribuição simbólica que esse sistema de troca
representa dentro do contexto religioso do candomblé. Além, claro, da dimensão de
troca simbólica observada entre os clientes e as divindades, bem como entre os
adeptos e as divindades nos diversos aspectos rituais que tive oportunidade de
observar durante a pesquisa de campo.
9os povos da Africa, segundo PRANDI, 2000, são classificados em dois grandes grupos liguisticos: os sudaneses

e os bantos. Os sudaneses são os povos situados na região que, atualmente, vão da Etiópia ao Chade, e do sul
do Egito a Uganda. Ao norte apresentam a subdivisão do grupo sudanês oriental, e abaixo o sudanês central que
é formado por inúmeros grupos linguísticos e culturais que compuseram diversas etnias que abasteceram os
escravos no Brasil, sobretudo os localizados no Golfo do Guiné e que, no Brasil, conhecemos pelos nomes
genéricos de Nagôs ou Iorubás.
10também, segundo PRANDI ( 2000), na região go Golfo do Guiné, situam-se os povos de língua e cultura “fonjejes , que agregam os fon-jejes-daomeanos e os mahi.

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2. A TROCA SIMBÓLICA NA PERSPECTIVA DE MARCEL MAUSS
De todos esses temas muito complexos e dessa multiplicidade de
coisas sociais, queremos considerar aqui apenas um dos traços [...] o
caráter voluntário, por assim dizer, aparentemente livre e gratuito, e
no entanto obrigatório e interessado, dessas prestações. Elas
assumem quase sempre a forma de regalo, de presente oferecido
generosamente, mesmo quando, nesse gesto que acompanha a
transação, há somente ficção, formalismo e mentira social, e quando
há, no fundo, obrigação e interesse. (MAUSS, 2003, p. 188-189)

Ao discorrer sobre ideia de troca simbólica desenvolvida por Mauss através
da teoria da dádiva que fora elaborada por ele no Ensaio sobre a dádiva: forma e
razão de troca nas sociedades arcaicas, publicado em (2003), encontraremos
subsídios teóricos importantes para desenvolver a análise do que será proposto ao
longo desse trabalho, mais especificadamente, as relações de troca no Ylê
Yapandalomin Ofaquerum. É relevante chamar atenção para o fato de que busco
também, ao longo desse capítulo, discorrer sobre algumas análises mais recentes
feitas por outros autores como Sabourin (2006), Lanna (2000) e (2001), França Filho
(2001) e Martins (2005), a respeito da teoria da dádiva a fim de trazer questões
críticas e interpretações elucidativas sobre as contribuições da obra de Marcel
Mauss.
A principal discussão teórica na qual este trabalho irá se amparar é baseada
na noção tripartite proposta por Marcel Mauss (2003) sobre a obrigação de darreceber e retribuir e as alianças que esse sistema tripartite pode estabelecer a partir
da ideia de dádiva. É importante destacar que esses três atos: dar-receber-retribuir
são irredutíveis um ao outro.
No Ensaio Sobre a Dádiva, Mauss (2003) desenvolve uma das principais
teorias sobre a relação de trocas simbólicas que fazem parte da natureza da vida
social. Ele demostra como uma multiplicidade de aspectos - políticos, sociais,
econômicos, religiosos, entendidas aqui como um relacionamento dos homens com
os deuses, etc - estão intimamente ligados aos sistemas de dádivas, que ele
denomina como trocas materiais vividas sob a ótica da espontaneidade. O autor
procura compreender o caráter livre e gratuito, de um lado, mas ao mesmo tempo
obrigatório e interessado de outro, nos atos de dar, receber e retribuir que permeam
essa circulações de bens em formas do que ele denominou de Dádivas. É
importante chamar atenção para o caráter antropológico da obra de Mauss, como

23

bem destacou Marcos Lanna (2000) em que defende que a “antropologia maussiana
é uma sociologia do símbolo, da comunicação entre almas” (LANNA, 2000, p.176).
A obrigação de oferecer dádivas, assim como a obrigação de receber e
retribuí-las são reforçadas ao longo do trabalho de Mauss , pois ao observar as
formas de trocas nas sociedades arcaicas o autor sempre chama a atenção para a
sua importância necessária para a formação de alianças entre as coletividades.
Pois, “recusar o aspecto obrigatório da dádiva seria recusar a própria “aliança” entre
as pessoas e os grupos envolvidos” (MAUSS 2003, p. 303-304)
Nesse sentido, seu principal entendimento é que a constituição da vida
social é baseada num constante dar-e-receber. Sendo assim, dar e retribuir são
apresentadas como obrigações universais, mas ao mesmo tempo organizadas de
modo particular em cada sociedade. É a partir disso que ele chama atenção para a
importância de compreendermos como as trocas se configuram e são praticadas ao
longo do tempo e de forma peculiar em diferentes lugares, embora sempre
apresentem traços em comum. Assim, a dádiva se apresenta na perspectiva
maussiana, como um fio condutor que cria aliança entre as coletividades.
Marcel Mauss (2003) reconhece um tipo “mais puro” desse sistema de
prestações totais baseados na aliança entre duas irmandades nas tribos
australianas. O que torna diferente a simples troca de presente entre os indivíduos
com a obrigação das dádivas é justamente o caráter simbólico que a dádiva produz,
mais especificadamente entre as coletividades. Ou seja, ela não está inserida dentro
da relação de troca entre os indivíduos, mas sim nas relações de troca entre as
coletividades, entre os grupos e tribos, se apresentando como algo geral.
A dádiva, nesse sentido, passa a estar intimamente ligada ao sistema de
alianças formados por essa obrigação de prestações recíprocas entre as
coletividades. Sendo assim, as trocas não se apresentam como sendo só materiais,
“a circulação pode implicar prestações de valores espirituais, assim como maior ou
menor alienabilidade do que é trocado” (LANNA, 2000, p. 177).
Mauss (2003) chamou atenção para a multiplicidade de serviços trocados
em diferentes sociedades. Segundo o autor:

O que elas trocam não são exclusivamente bens e riquezas, bens
móveis e imóveis, coisas úteis economicamente. São, antes de tudo,
amabilidades, banquetes, ritos, serviços militares, crianças, festas,

24

feiras, dos quais o mercado é apenas um dos momentos, e nos quais
a circulação de riquezas não é senão um dos termos de um contrato
bem mais geral e bem mais permanente. (MAUSS, 2003, p. 190-191)

Ao constatar a multiplicidade de bens trocados coletivamente pelas
sociedades, dentre elas a Melanésia e a Polinésia, o autor propõe chamar essas
trocas coletivas de “prestações totais”. Há ainda, um segundo tipo de prestação total
definida por Marcel Mauss, que ele denomina de prestação total “tipo agonistico”,
competitivo que será tratado mais adiante.

2.1.Sobre o caráter moral da Dávida e sua dimensão simbólica
Sabemos que a noção de dádiva elaborada por Marcel Mauss (2003)
abrange aspectos importantes que permeiam as relações sociais entre os grupos,
ela abrange aspectos que, num primeiro momento, se apresentam como
antagônicos, como interesse, desinteresse, obrigação e liberdade, mas que ao
mesmo tempo se completam e são interdependentes um ao outro. Cabe, para além
disso, discorrer sobre o caráter moral e antiutilitarista que as trocas baseadas em
dádivas comportam. Iniciamos por Henrique Martins.
Paulo Henrique Martins (2005) faz uma análise crítica sobre a teoria da
dádiva chamando atenção para a importância que a teoria desenvolvida por Mauss
possui para se pensar as relações de troca nas sociedades atuais. O autor defende
que Mauss, através de seus trabalhos a respeito das relações de troca, foi o
principal sistematizador da teoria da dádiva, e chama a atenção para o resgate que
vem sendo feito no sentido de usá-la como uma ponte para se pensar como é
estruturado o sistema de aliança e solidariedade nas sociedades modernas,
contemporâneas. Vale ressaltar, que não se pretenda fazer uma análise mercantil ao
tratar da retribuição nessa relação de troca, pois próprio Mauss parte do pressuposto
de que “o valor das coisas não pode ser superior ao valor da relação e que o
simbolismo é fundamental para a vida social” (Martins, 2005, p.46).
Martins (2005), chama atenção para o fato que, mesmo após o
desenvolvimento do estado e da lógica mercantil verificado nas sociedades
modernas, os vínculos e alianças entre os seres humanos continuaram presentes.
Isso porque a natureza dos bens produzidos pelos indivíduos não é apenas material,

25

mas possui, antes de tudo, uma natureza simbólica, e esse simbolismo estaria
estreitamente ligado a obrigação de dar-receber-retribuir. Segundo o autor, sobre a
leitura de Mauss a respeito da dimensão simbólica da troca:
“A dádiva está presente em todas as partes e não diz respeito
apenas a momentos isolados e descontínuos da realidade. O que
circula tem vários nomes: chama-se dinheiro, carro, móveis, roupas,
mas também sorrisos, gentilezas, palavras, hospitalidades,
presentes, serviços gratuitos, dentre muitos outros.” (Mauss, apud
MARTINS, 2005, p. 56)

Há, nesse sentido, a partir da dimensão simbólica da dádiva onde tudo
torna-se relevante quando visto sob a ótica de uma obrigação moral e coletiva que
envolve o conjunto de membros da sociedade, envolvendo aspectos tão diversos
que vai desde a troca de mercadorias, como coisas subjetivas, como um gesto ou
sorriso.
Sobre esse ponto, Martins (2005) nota que Mauss observou que a
sociedade, antes de mais nada, é constituída por uma “dimensão simbólica e que
existe uma estreita ligação entre o simbolismo e a obrigação de dar, receber e
retribuir em todas as sociedades, independentemente de as mesmas serem
modernas ou tradicionais” (MARTINS, 2005, p. 55).
Entende-se que a economia da dádiva é uma forma de organização social
onde os membros realizam doações de bens/serviços, não esperando expectativa
de reciprocidade, tal como no sistema economicista. No entanto, a obrigação de
mutualidade existe, como uma corrente contínua de doações.
Martins (2005) ainda observa que Mauss, a partir das proposições teóricas
do seu “Ensaios sobre a dádiva” coloca-se em dois polos, de um lado este segue as
ideias de Durkheim ao considerar o sistema de dádivas como um sistema de
obrigações coletivas gerais, o que ele denomina como “prestações totais” e, por
outro lado, Mauss compreende que essa obrigação não é de fato absoluta, uma vez
que os membros da sociedade, a partir da experiência concreta, possuem certa
liberdade para entrar ou sair do sistema de obrigações“ mesmo que isso possa
significar a passagem da paz para a guerra” (MARTINS, 2005, p. 49).
Ainda no que se refere as analises de Martins (2005), este chama atenção
para a crítica anti-utilitarista inspirada na tradição de Mauss, a partir das publicações

26

da revista O M.A.U.S.S. (Movimento Anti-Utilitarista nas Ciências Sociais11). É
importante atentar para este último aspecto justamente para evidenciar que, embora
a sociedade moderna pressuponha primeiramente uma relação baseada na troca de
bens e serviços que, num primeiro momento, apareçam como puramente de
interesse econômico, ainda assim, observa-se que há relações interpessoais que
envolvem o dom nessas relações.
Essas relações interpessoais em contraponto com a teoria da dadiva mostra
que o social tem regras próprias e se apresenta de forma paradoxal, e que não se
pode reduzi-la as dimensões estatais e mercantil. Essa seria uma das principais
contribuições da escola anti-utilitarista, pois “a sociedade funda-se, sobretudo, na
ambivalência da reciprocidade: existe o interesse, mas também o desinteresse, o
contrato e o vínculo espontâneo, o pago e o gratuito” (MARTINS, 2005, p. 62).
França Filho, em sua obra intitulada “A força crítica de uma concepção
Maussiana da dádiva” publicado em 2001, faz uma retomada da teoria da dádiva
chamando atenção para o fato de que para Mauss a dádiva seria todo o fundamento
da vida social normal. Se apresentando de modo dual ou mesmo paradoxal, a
dádiva reconciliaria obrigação e liberdade, interesse e desinteresse.
O autor tenta opor-se a uma visão que tenta a ser unilateral em relação a
teoria da dádiva, ou que a reduza a noção de dádiva proposta por Mauss à “um
suporte para uma cultura política do medonismo” (FRANÇA FILHO, 2001, p. 1). Ao
analisar o paradoxo que envolve o sistema de dádiva proposto por Mauss, França
Filho (2001) entende que embora não se possa desconsiderar o aspecto de
liberdade da dádiva, do mesmo modo também não se pode desconsiderar as
relações de poder que ela envolve. O próprio Mauss observa que, o doador, através
da dádiva “tem poder sobre o beneficiário” (MAUSS, 2003. P, 198).
No mesmo texto, o autor destaca o lado antiutilitarista da dádiva, já
evidencia acima por Paulo Henrique Martins (2005), e seu valor vinculador entre as
pessoas. A partir da leitura de Mauss, sobre as formas de troca nas sociedades
arcaicas, França Filho descreve que:

11 A revista do M.A.U.S.S (La Revue du M.A.U.S.S – Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences

Sociales), na França, homenageia a linha interpretativa de Marcel Mauss e afirma seu eixo análitico
fundamental: situada numa perspectiva de antropologia econômica e orientada a uma crítica da
racionalidade utilitária no mundo contemporâneo.

27

Mauss contesta a existência de uma “economia natural” nestas
sociedades, em que não se observa uma situação dentro da qual
indivíduos em condição de escassez trocariam exclusivamente bens
materiais para a satisfação de suas necessidades elementares.
Desse modo, rejeita a possibilidade de compreender a dádiva sob a
égide do mercado: “não se constata jamais simples trocas de bens,
de riquezas e de produtos ao longo de um mercado entre indivíduos”,
pois em primeiro lugar, “não são os indivíduos, são as coletividades
que se obrigam mutuamente, trocam e contratam”[...] São antes de
tudo gentilezas, danças, festas.( MAUSS 2003, apud, FRANÇA
FILHO 2001, p.2-3).

É nesse sentido, que o autor apresenta a dádiva como anti-utilitarista e antiacumuladora, pois ela se opõe ao interesse, pois muito embora o interesse esteja
presente ele se mostra maneira tal que sua satisfação passa pelo desvio de sua
“negação” (FRANÇA FILHO, 2001, p.7), e chamando atenção para a diferença entre
a troca mercantil e a dádiva o autor completa:
“Esta unilateralidade da dádiva é o que marca sua diferença em
relação à troca mercantil. Ou seja, a dádiva não se efetua
imediatamente, ela obriga um prazo (supõe um tempo). Assim, ao
contrário da relação mercantil, que repousa sobre a equivalência
traduzida pela bilateralidade imediata da troca (da relação), a dádiva
é anti-equivalente. (FRANÇA FILHO, 2001, p.8).

França Filho (2001) ao apresentar a dádiva como algo anti-equivalente, e
antiutilitário, a afasta da possibilidade de reduzí-la a uma relação mercantil na
medida em que os objetos que são doados e são aceitos, não se trocam somente
por serem úteis, mas mais que isso, eles possuem um significado simbólico e é isso
que contribui para a construção das relações de aliança produzidas pela
troca/dádiva. Nesse sentido, o que está em jogo na relação troca/dádiva não é seu
valor de uso, nem o valor de troca que o bem possui (isso visto sob a ótica do
mercado, algo que possui um valor comercial), mas o que está em jogo,
principalmente, é o valor das pessoas, pois “os objetos intercambiados não tem
preço, senão aquele, apriori indeterminado, da honra e da grandeza daquele que dá
ou, ao contrário, da desonra e da vileza daquele que, tendo aceitado a dádiva, se
recusa a devolver ou à devolve mais” (FRANÇA FILHO, 2001, p.9).
Já Marcos Lanna (2000), ao discorrer sobre as ideias de Mauss sobre a
noção tripartite do dar-receber-retribuir tratada ao longo deste capítulo, chama
atenção para o caráter moral que permeia a troca de dádivas elaborada por Mauss.

28

Segundo Lanna (2000), uma das principais contribuições de Mauss diz respeito ao
fato de que trocar é antes de tudo trocar almas, permitindo a comunicação entre os
homens, uma comunicação espiritual. Segundo Lanna:
“Podemos isolar o aspecto econômico da troca, mas ela implica
sempre também um aspecto religioso (que se evidencia nos
sacrifícios, nas dádivas de palavras das rezas etc.), político (que se
evidencia nas trocas mal-sucedidas- que redundam em guerra -, na
troca de violência [...]” (LANNA, 2000, p.178)

Ou seja, as trocas em formas de dádivas pressupõem sempre um lado
subjetivo, simbólico, que ultrapassa a visão utilitarista que se coloca a priore em
relação a troca de bens entre as coletividades. Essas trocas fazem parte de um
universo bem mais geral que envolve moral, respeito, aliança e comunhão entre as
sociedades, onde “trocar presentes é mesclar almas” (LANNA, 2001. P.5)
Sabuorin (2006) também discorre sobre o caráter moral que permeia as
relações de trocas a partir da perspectiva proposta por Mauss. Sobre esse ponto,
Sabourin nos lembra que:

Mauss identifica nas prestações totais das sociedades antigas ou
primitivas uma forma de relação que ele chama de “dádiva-troca” e
que se diferencia da troca mercantil, na medida em que associa
uma moral, um valor ético, à transação econômica. Ele usa,
precisamente, a expressão de “moral da dádiva-troca”.”
(SABOURIN, 2006, p.132)

O autor nota ainda que o sistema de dádiva é estabelecido pelo que ele
chamou de dádiva/contradádiva, e que esta lógica faz parte de um sistema
polarizado que foge a questão utilitarista da relação de troca. Mais precisamente o
sistema de trocas a partir da idéia de dádiva não é relacionado a troca mercantil, a
medida em que na troca/dádiva ocorre uma relação de contraprestações que
também se fazem em formas de dádiva. Sobre essa questão o autor completa:
De fato, para Mauss, nas dádivas, não existe nem troca, nem
compra. A dádiva e a contradádiva, redescobertas por Mauss,
pertencem a uma dialética social e econômica polarizada pelo
prestígio e pela honra. Essa polaridade por si só proíbe reduzir o
efeito de redobramento da dádiva ao interesse do primeiro doador”.
(SABOURIN, 2006, p. 133)

29

Estabelecida as principais diferenças entre a relação de troca estabelecida
por Mauss e a simples troca utilitarista de mercadorias entre os indivíduos, é
necessário distinguir o tipo de dádiva total do tipo de dádiva agonística.
Conforme Lanna (2001), para Mauss, o potlatch dos índios da costa
noroeste da América do Norte seria uma forma evoluída do que ele nomeia
“prestações totais”. Mauss identificou nessas sociedades um elemento de rivalidade
entre o que ele denominou de “linhagens”. No potlatch o chefe seria o representante
de todo o grupo e a relação de troca seria o fundamento que constituiria posições
políticas.
Ainda segundo Lanna (2000), o autor considera que para Mauss (2003) a
obrigação de dar é a essência do potlatch, assim como o ato de recebê-la também,
a medida em que recusar uma dádiva pode ser um fator gerador de conflito e guerra,
pois essa atitude demonstraria que se teme retribuir e, por fim, retribuir também é
uma obrigação.
Contudo, como bem acentua Marcos Lanna (2000), é fundamental, nas
formulações feitas por Mauss (2003), a demonstração de poder a troca gerar valores
sociais de modo que a sua associação à rivalidade é bastante evidente e
generalizada nas sociedades “não só porque dar frequentemente significa obter
prestígio, mas também porque a troca incorpora nela mesmo algo de guerra”
(LANNA, 2000, p.181).
Depois de ter debatido tais questões conceituais sobre a noção de dádiva
proposta por Mauss, começarei a focar em meu objeto de estudo, as relações de
troca que envolvem o dar, receber e retribuir, no contexto religioso do candomblé.
Começarei mostrando o que é ser cliente do candomblé e em seguida explicarei
como ocorre as relações de troca entre os clientes e as divindades para,
posteriormente explicar o que é ser filho de santo e como ocorre as relações de
troca entre estes e as divindades e como as noções da dádiva estão presentes
nessas relações.

30

3.

AS

RELAÇÕES

DE

TROCA

NO

YLÊ

YAPANDALOMIN

OFAQUERUM
Este capítulo tem como questão central mostrar como ocorrem as relações
de troca no candomblé que envolve o dar, receber e retribuir entre os indivíduos e as
divindades ou entidades cultuadas no contexto religioso estudado, ou seja, as
relações que envolvem pedidos e retribuições entre os indivíduos e os orixás, ou
ainda entre os indivíduos e as entidades. A análise dessa questão será feita através
de dados obtidos por meio da observação, de conversas informais e de entrevistas
gravadas realizadas com clientes e adeptos do Ylê Yapandalomin Ofaquerum entre
os meses de fevereiro e julho de 2016. Como já foi mencionado no capítulo anterior,
minha análise se ampara na perspectiva teórica de Marcel Mauss sobre questões
que envolvem a teoria da Dádiva.

3.1 O Dar e receber entre os clientes e as divindades
3.1.1 O que é ser cliente no candomblé
Antes de prosseguir falando sobre as relações de troca entre os clientes e as
divindades no contexto do Ylê yapandalomin Ofaquerum, tentarei explicar o que é
ser um “cliente” no candomblé e qual a principal instrumento de estabelecimento da
relação entre os clientes e o Ylê Yapandalomin Ofaquerum.

Segundo a yalorixá Carla:
Clientes são aquelas pessoas que vem, tem a necessidade,
recebe a ajuda, e xau, e só te procura quando precisa
novamente. Cliente não tem cordão umbilical. [...] tem aquele
cliente que não tem cordão umbilical mas tá sempre aqui,
participando de eventos, que quer colaborar de todas as
formas. Se tem um evento ele quer colaborar de todas as
formas, que não se é filho, mas é cliente... entendeu? Que quer
tá perto, até mesmo da vida pessoal. De você tá fazendo algo,
olhe, não se preocupe que nesse dia tal eu vou te ajudar a tu
fazer isso. Uma filha sua ficou doente, olhe eu tenho uma frota
de taxi, a hora que você precisar de mim, você me ajudou
nisso, ligue pra mim que eu vou pedir pro taxista ir ai te levar
porque você tá precisando. (Maceió, AL, fevereiro de 2016)

31

A fala da yalorixá Carla evidencia que a definição de o que é ser cliente
se dá de no mínimo duas formas, pois há aquele cliente que só procura a casa
quando precisa de ajuda, e há ainda o tipo de cliente que estabelece um vínculo de
amizade e reciprocidade com a casa, sem que seja necessário tornar-se filho-desanto.
Para Prandi (1995-1996), o cliente tem uma importância essencial para o
candomblé a medida em que ele atua num contexto de trocas e subsistência, pois a
figura do cliente tem dupla importância, ou seja, de um lado sua demanda por
serviços ajuda, de certo modo, a legitimar o terreiro e, por outro lado, é através do
cliente que provem uma parte dos recursos que são necessários para a manutenção
do terreiro tanto em relação as despesas funcionais quando em relação as despesas
relativas as atividades sacrificiais.
Um dos principal meio de comunicação e estabelecimento de contatos entre
os clientes e a religião candomblecista ocorre através do jogo de búzios, pois é
através do jogo de búzios que o pai ou mãe de santo consegue estabelecer o
contato entre os indivíduos e as divindades. Verger (1981) descreve o sistema de
jogo de búzios como sendo baseado numa combinação composta por dezesseis
odus, os signos de ifá, e estão relacionados aos destinos humanos. Esses dezesseis
odus são recombinados entre si, formando um sistema composto por 256
possibilidades.
Sobre o jogo de búzios, a yalorixá Carla explicou que:

Ó, nessa questão de jogar os búzios a gente vê a necessidade que a
pessoa teja (esteja) precisando, seja na sua vida pessoal, seja na vida
espiritual, na vida financeira. Quando se parte para o lado do orixá, a
gente faz o seguinte: a gente consulta o orixá o que é que aquela
pessoa precisa fazer e a pessoa faz. (Maceió, março de 2016)

Para Prandi(1991)

O oráculo preside todas as cerimônias do candomblé. É o meio de
ligação entre os homens e o mundo dos deuses e dos antepassados.
É através do oráculo que a mãe-de-santo descobre o orixá principal e
demais orixás da pessoa. É pelo oráculo que os males são
desvendados e os sacrifícios são prescritos com o fim de resolver
problemas. (Prandi, 1991, p. 187)

Ou seja, a manipulação do oráculo, jogo de búzios - é um instrumento

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primordial no candomblé, pois funciona como aquele capaz de estabelecer o contato
entre as divindades e os indivíduos da terra, sejam eles- vale salientar- clientes ou
adeptos do candomblé. É através dele, que aqueles que procuram o candomblé
conseguem descobrir como resolver seus problemas através dos sacrifícios
prescritos pelos divindades. E é justamente em meio a esse contexto que ocorre as
relações de troca entre os clientes e as divindades, através da interseção do yalorixá
ou babalorixá.
Prandi (1991) destaca ainda que, através do candomblé, o homem da
metrópole conta com um instrumento a mais para atender as suas demandas, seus
males e seus desejos de conhecer mais sobre o futuro e sobre os aspectos
relacionados a sua vida e que é através do “jogo de búzios, oraculo do candomblé- a
que o babalorixá ou a Yalorixá desvenda mistérios e descobre sacrifícios que devem
ser feitos para resolver os problemas” ( PRANDI, 1991, p. 190)
Depois de ter debatido tais questões a respeito da definição da clientela do
candomblé, focarei na relação de trocas entre os clientes e as divindades ou
entidades que ocorre sempre a partir da intermediação do babalorixá ou yalorixá.
Para isso, descrevo dois rituais que acompanhei durante minhas idas a campo que
envolvem oferendas as divindades.

3.1.2 Para dar sua saúde eu quero ebó: uma relação de troca
envolvendo o ebó em favor da saúde da cliente Maria
Durante minha pesquisa de campo, mais precisamente no mês de abril de
2016, tive a oportunidade de conversar e observar um ritual feito com a cliente Maria
(nome fictício). O motivo, segundo ela, era a necessidade de melhorar a sua saúde,
além de cuidar da sua vida espiritual.

Eu já vinha lutando pra me cuidar não era de hoje, na minha família
praticamente é toda espírita, muitos não aceitam em suas divisões de
evangélicos e católicos, mas... e assim, os não assumidos e são
poucos os assumidos, mas houve essa dificuldade de estar, de ficar,
estava de certa forma tentando me cuidar, mas não aceitando o
sistema total em que eu estava.[...] Esse trabalho de hoje é uma
necessidade, uma necessidade espiritual, uma necessidade por
doença, que eu venho lutando, lutando, minhas doenças normais do
corpo normais de, de, artrose, diabetes e outras doenças, que vai me
ajudar com uma coisa e outra. Então através do jogo que foi mostrado

33

pra mim que isso, esse trabalho de hoje, é uma necessidade, que vai
aliviar tanto as minhas dores, acredito, minhas dores que eu posso
cuidar com medicações, elas são cuidadas com medicações, com
médico, é com médico, isso é uma coisa muito importante, muito boa
que eu escuto muito isso dela, da Carla, o que eu posso cuidar como
zeladora, eu vou cuidar como zeladora, o que for de médico, vai ser o
médico que vai cuidar, não tem como. ( Maria, Maio de 2016)

Na ocasião, ela iria participar de um ritual que estava sendo feito sob a
orientação e comando da yalorixá Carla, o chamado ebó, que consiste em um
sacrifício ritual em que são utilizados desde alimentos e até sacrifícios de animais,
cuja escolha depende da finalidade o ebó e da divindade a qual ele será destinado.
Abaixo, cito relato retirado do meu diário de campo.
Cheguei ao Ylê Yapandalomin Ofaquerum, em abril de 2016 por volta
das 7:00 horas, horário marcado previamente com a yalorixá Carla.
Assim que entrei pude observar que o ebó já estava preparado,
pequenas porções de cada comida - diferentes tipos de feijão, fubá,
berinjela, abobrinha, pipoca, pequenos bolinhos feito com farinha de
milho

branco,

abóbora,

manga,

milho

branco-estavam

sendo

distribuídos separadamente em pratos de plásticos na cor vermelha e
azul. O ebó iniciou com a oração do pai-nosso, seguindo por cantos
aos orixás puxados pela yalorixá Carla e pelo babalorixá Jeferson,
sendo acompanhados por três filhos-de-santo que estavam ajudando
no ritual. Em meio a cantos, aos poucos, os filhos de santo
entregavam, um a um, os pratinhos com comida à yalorixá Carla que
passava em torno do corpo da Maria movimentando sempre de cima
pra baixo e de frente pra trás. Uma parte do conteúdo era derramado
na cabeça de Maria, e o restante era passado em todo o seu corpo.
Assim que o procedimento era concluído com a comida, dava-se início
a seguinte até todas as comidas dispostas ali serem utilizadas. Em
certo momento do ritual, foram dados dois bolinhos de farinha molhada
para que a Maria cuspisse e segurasse um em cada mão, jogando ao
chão em seguida. Logo após, uma berinjela cortada em dois pedaços
foi passada em seus pés e em seguida duas velas foram quebradas
em sua cabeça e passadas no seu corpo de cima para baixo e de
frente para trás. Ao final, ainda em meio aos cantos puxados pela
yalorixá Carla, foi usado um frango de penas brancas, passado no
corpo de Maria pela yalorixá Carla, começando de cima para baixo e

34

depois de frente para trás. Após ter passado o frango pelo corpo da
Maria, um filho-de-santo foi chamado para auxiliar na próxima etapa
que consistiu em cortar o peito do frango, ainda vivo, e arrancar-lhe o
coração, que foi entregue na mão de Maria para que essa fizesse um
pedido. Enquanto Maria fazia o pedido, a yalorixá Carla, com o auxílio
do filho de santo colocava sal e mel no peito cortado do frango que
fora sacrificado. Após essa etapa, sob o comando da yalorixá Carla,
Maria deu um passo grande e ciscou três vezes para trás. Em quanto
Maria ciscava, a yalorixá Carla proferia palavras no sentido de que
toda maldade, toda tradição, toda doença, que tudo que for ruim fique
sempre atrás. Em seguida, Maria foi sentada num banco e, ainda em
meio a cantos, foi passada em sua cabeça e em seu corpo uma
pequena quantidade de frutas cortadas, juntamente com o suco que
saia dessas frutas- manga e melancia-, derramando na cabeça e
escorrendo todo o corpo de Maria. Por fim, foi jogado em sua cabeça e
ombros, um pouco de mel. Após essa etapa, Maria seguiu então para
o banho de amaci - que consiste em uma infusão de folhas secas e
cheirosas - preparado com manjericão, alecrim, colônia, boldo do
chile- que no candomblé, segundo o filho de santo Ítalo, tem o nome
de tapete de oxalá. O conteúdo ebó, foi, em seguida, recolhido pelos
filhos de santo e despachados numa rua não tão distante dali.

Todo o ritual pelo qual Maria passou foi revelado durante o jogo de búzios
realizado em data anterior com a yalorixá Carla, do qual não participei, pois o jogo
de búzios, segundo yalorixá Carla, é o momento em que geralmente são
desvendados assuntos da vida particular do cliente, sendo uma conversa bem
intensa, e a presença de um terceiro, mesmo com a autorização do cliente,
prejudicaria o resultado da consulta. Através do jogo de búzios foi solicitado da
cliente a receita, ou seja, a lista de materiais necessários no ritual, para agradar ao
orixá que demandaria a força sobrenatural para resolver os problemas da cliente.
Conforme nos aponta (PRANDI,1991), o ebó representa um sacrifífio ritual
através do qual os males que estão no indivíduo são desviados para alimentos,
objetos, ou ainda animais abatidos, aos quais, logo após o ritual, são despachados,
ou seja, levados para os lugares que foram determinados anteriormente no
momento do jogo de búzios.

35

No candomblé ebó é oferenda e existem ebós com diversas finalidades e
fórmulas. Entre os ebós estão aqueles destinados a limpar o corpo, a descarregar as
energias que o cercam e, ainda onde se é dedicado oferenda ao orixá podendo
conter comidas e sacrifícios de algum animal. O ebó representa um outro elemento
importante: funciona como o meio pelo qual é observado um processo de troca entre
o indivíduo que recebe e oferece o ebó e o orixá a qual o ebó é destinado, ou seja,
há uma troca de energias entre o orixá que recebe a comida e “cuja força é
mobilizada pela comida em favor da pessoa que faz a oferenda” (RABELO, 2013, p.
89).
Após o ritual, em conversa com o babalorixá Jefferson, esposo da Yalorixá
Carla, o mesmo afirmou que em caso de necessidade do cliente, a primeira medida
é consultar os búzios, a fim de descobrir a real necessidade da pessoa, se é
espiritual, emocional, inveja, ou algum tipo de doença, ressaltando que no caso de
doença, se o orixá revelar que o problema do cliente é uma doença para médico
cuidar, o cliente é aconselhado a procurar a medicina oficial para solucionar o seu
problema, mas se for problema do orixá da pessoa em questão, esta é aconselhada
a tratar seu orixá que está pedindo mais atenção. Com o auxílio de um pai ou mãede-santo, o cliente é acompanhado na realização dos ebós. De acordo com Prandi:

O ebó tem efeitos terapêuticos cuja eficácia pode ser avaliada pela
própria pessoa. Como ocorre com outras formas de intervenção
mágica, a partir do ebó o indivíduo sente reduzida as tensões, tem
seu nível de ansiedade diminuído e sente que está quebrando a
própria passividade e a frustação a que estava submetido; ele não é
mais aquele que aceita passivamente seus males; ganha confiança,
sente-se motivado e acredita que pode de fato contar com as forças
que intervêm a seu favor (PRANDI, 2001, p.195).

Ao buscar a saúde física e espiritual através da consulta ao búzios, foi
prescrito uma lista de alimentos a ser oferecido, dado, ao orixá no sentido de que
aquela oferta fosse então revertida na ajuda que a Maria estava buscando. Ou seja,
o ebó, a oferenda, acompanhada de cânticos, seria o meio pelo qual o orixá poderia
intervir no sentido da melhoria em favor da saúde física e espiritual que qual a
cliente estava necessitando. Ou seja, há uma troca clara entre o individuo e o orixá.
Ao dar todos os materiais necessários para o ebó, a cliente está solicitando que o
orixá intervenha no sentido da melhoria da sua saúde.
Há ainda, nesse caso, o sacrifício animal se apresenta como um outro

36

elemento importante no processo de troca. Conforme Mauss (2003), o sacrifício
representa um tipo de contrato pela troca de serviços, pois os indivíduos e o divino
satisfazem, através desse meio, suas necessidades recíprocas. Conforme Mauss e
Hubert:
O sacrifício é alimento dos deuses e dos homens, autor da
imoralidade de uns e da vida efêmera de outros... é um processo que
consiste em estabelecer uma comunicação entre o mundo sagrado e
o mundo profano, por intermédio de uma vítima, isto é, de uma coisa
destruída no decurso de uma cerimônia... não é sempre facultativo:
os deuses exigem. É um ato útil e uma obrigação. (MAUSS e
HUBERT, 1981, p. 220).

Observa-se que o sacrifício animal representa um meio importante na
relação de troca estabelecida entre as divindades e os atores envolvidos nesse
processo. No candomblé não é diferente, pois durante o ebó, todo o envolvimento, a
oferenda de alimentos e sacrifícios de animais estabelecem a comunicação entre o
indivíduo que está participando do ebó e a divindade a qual o ebó está sendo
destinado.

3.1.3 A oferenda como forma de pedir intervenção e prosperidade
nos negócios: O caso da oferta a Cigana Farrapo do Oriente12
Como já foi mencionado aqui, no candomblé muitos são os momentos em
que podemos perceber processos de trocas simbólicas, de trocas por dádivas. A
oferenda, sem dúvida, é um desses momentos em que se dá algo solicitado pela
divindade ou entidade, ao mesmo tempo em que se pede proteção, saúde, amor,
prosperidade financeira e felicidade, dentre tantas outras coisas. Segue abaixo
relato da oferenda feita a cigana Farrapo do Oriente, retirado do meu diário de
campo.
Era abril de 2016, cheguei ao ylê por volta das 8:00 horas, horário
combinado previamente com a Yalorixá Carla. Tudo estava sendo
preparado e sendo colocado um a um num quartinho improvisadovisto que nesse dia o barracão estava passando por reforma. No chão
forrado com três lençóis na cor azul, vermelha e marrom, foram
colocadas bacias de barro pequenas e médias contendo porções de
12 Uma pombagira tida como um exu feminino muito cultuada nas religiões afro-brasileira e

desempenham várias funções.

37

pinha, ameixa preta, mamão, maça, banana, melancia, uva, melão,
tomate, alface, pimentão, vários tipos doces, tudo cortado e
organizado de forma decorada dentro das bacias. Além desses
alimentos, a oferenda ainda continha vela, e muitas taças de cristais
com bebidas que agradavam a cigana. Após tudo organizado, a
yalorixá Carla, com a ajuda de alguns filhos de santo que se faziam
presentes, começou a entoar cânticos ao mesmo tempo que pedia à
cigana proteção e prosperidade financeira para a cliente que ali estava
depositando a oferenda, sempre salientando que tudo aquilo foi
preparado com muito amor e respeito, e assim continuou o ritual por
alguns minutos, sempre regado a cânticos e pedidos de prosperidade
e caminhos abertos.

Na ocasião, a cliente não quis conversar sobre o ritual que estava sendo
realizado, no entanto, soube através da yalorixá Carla, que aquela oferenda era uma
forma de pedir à cigana que abrisse os caminhos e desse prosperidade nos
negócios da cliente, melhorando a condição financeira, atraindo clientes prósperos
para sua loja e dando força para que ela sempre continuasse realizando e tendo
sucesso no seu trabalho, na saúde, e no lado amoroso também.
Ao perguntar a yalorixá Carla sobre quem era a cigana Farrapo do Oriente,
ela me respondeu que não conhece a entidade, mas que Farrapo trata-se de uma
pomba-gira, enquanto que Oriente se refere a um local cigano.
Achei pertinente descrever esses dois rituais envolvendo a oferta de
alimentos e sacrifícios as divindades, pois fica bastante claro o modo como se
processam os pedidos e retribuições entre os clientes e as divindades, sempre
intermediados pela yalorixá Carla.
Na oferenda a cigana Farrapo do Oriente, além de serem ofertados
alimentos, também foi ofertado velas e bebidas. Isso evidencia que um aspecto
muito importante da relação de troca entre os clientes e as divindades intermediado
pela oferta de alimentos e bebidas, onde a comida funciona como o meio de
comunicação entre os clientes e as divindades a medida em que funciona também
como um meio pelo qual dá se algo- podendo ser alimentos, bebidas e animais,
dentre outras coisas consideradas pelo candomblé como obrigação- para receber o
que se pede em troca- saúde, no caso de Maria e,

prosperidade financeira

solicitada através da oferenda para a cigana Farrapo do Oriente, obedecendo
sempre a lista de alimentos prescrita para agradar a cada divindade.

38

Nesse sentido, no momento da oferenda, é estabelecido um meio de vínculo
ao mesmo tempo em que é também estabelecido um tipo de relação contratual entre
o cliente e a divindade em que a comunicação é mediada pela oferta da comida
sagrada, que os mobiliza e os coloca nos círculos de proteção e ajuda que a mãe de
santo ativa em favor dos seus clientes (RABELO, 2013).
Portanto, as oferendas para as divindades, sendo ou não em forma de ebó,
tem diversas finalidades, seja uma troca de energias, ou ainda a busca pela saúde,
riqueza, amor e prosperidade. Nos dois casos, para o pedido ser aceito, teve de ser
pago de alguma maneira. Exatamente por isso, as oferendas preparadas com aquilo
que mais agrada o orixá ou as entidades, ou ainda, as músicas e instrumentos
utilizados que acompanham esses rituais, se organizam de forma a alcançar algo
desejado. Espera-se que, ao agradar a divindade, aquele que agradou também seja
retribuído. Ou seja, a oferenda, representa, no contexto religioso do candomblé, uma
obrigação, um sacrifício, o meio pelo qual são feitos os pedidos de proteção, e
ainda, o meio pelo qual são retribuídas as bênçãos. Há então uma relação de troca
entre o indivíduo e a divindade, que no caso dos clientes, é sempre intermediada
pela mãe de santo através do jogo onde, no momento da oferenda, os objetos
relacionados “devem estar em perfeita harmonia para que o orixá possa retribuir as
dádivas oferecidas pela comunidade religiosa” (AGUIAR, 2012, p.164).
Vale destacar ainda que a retribuição, no caso do cliente, quando este tem o
seu pedido atendido, não é, via de regra, obrigatória, não há, entre os clientes e as
divindades, uma obrigação contratual para isso. Segundo Mauss (2003) o papel da
dádiva não é puramente utilitarista, mais que isso a relação de trocas dádiva é uma
regra moral que se impões sobre a sociedade e que, embora sendo uma regra a
seguir, não configura como uma imposição sobre os indivíduos.

3.2. O dar e receber entre os filhos-de-santo e as divindades
Antes de discorrer sobre as relações de troca entre os adeptos do
candomblé e as divindades, tentarei explicar o que é ser filho de santo no
candomblé. A relação entre os filhos-de-santo e as divindades é imersa num
universo de obrigações.

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Segundo a yalorixá Carla:
Filhos, que são aquelas pessoas que ficam dentro do candomblé,
que zelam do seu orixá. Todos nós temos (orixá) tanto filho como
cliente tem o orixá, mas cliente não quer zelar pelo seu orixá e filhos
sim, por isso que é determinado que filhos zelam pelo orixá,
permanece, tem o vínculo, tem obrigações, a gente tem aquele
cordão umbilical (Maceió, Março de 2016).

Ter cordão umbilical, segundo a mãe de santo Carla, se traduz em ter um
vínculo, uma responsabilidade maior com a casa de santo e com as divindades
especificas cultuadas em cada terreiro de candomblé. Em conversa com o
filho-de-santo Anderson, perguntei quais seriam suas responsabilidades, ou
obrigações, como filho de santo. Segundo Anderson:

Como filho de santo eu tenho certos deveres né? Um certo tipo de
obrigação né? Que é fazer... é zelar pelo santo, manter sempre o ibá
limpo, é zelar pela casa de axé que é manter a limpeza, organização
[...] em eventos de toque dentro do barracão a gente tem que tá
sempre prestando atenção, organizar as coisas, ter cuidado com as
coisas, quem entra, quem sai, observar... Eu como ogã13 da casa que
não vivo com entidade nenhuma, não sou virante14, eu tenho tipo, que
ser os olhos da casa, nos ogãs e ekédis temos que ser os olhos da
casa, então o cuidado que a gente tem é com o zelador, tipo... ser um
tipo de prestar atenção, tipo ser um tipo de guarda, a gente tem que
cuidar da mãe (de santo), cuidar do pai (de santo), cuidar da casa, a
gente tem que zelar tudo de dentro da casa. (Maceió, abril de 2016)

Os filhos de santo participam quase que diariamente de diversos rituais
candomblecistas que envolvem obrigações. Essas obrigações são de diversas
ordens, seja ela espiritual ou ainda relacionadas a manutenção e limpeza do ylê.
Mais que isso, a palavra obrigação é usada pela linguagem especial do candomblé
como forma de denominar as trocas rituais (VOGEL, MELLO e BARROS, 1988).
Ou seja, a noção de obrigação, no contexto religioso do candomblé, é
sempre associada à obrigação que envolve a relação entre o adepto e o orixá,
sendo

sempre

intermediada

pelo

pai-de-santo

ou

mãe-de-santo,

também

denominado de zelador, que é aquele que possui um conhecimento mais profundo a
respeito do orixá e sabe o que fazer para agradar cada um deles (PRANDI, 199).
Durante o período em que colhi dados para a pesquisa, tive a oportunidade
13

Ogã, assim como ekédi são títulos ou cargos específicos do candomblé. O ogã e ekédi não
incorpora e são tidos no candomblé como autoridades especiais.
14 Ser virante no candomblé é uma das denominações para se referir aqueles que incorporam
entidades.

40

de conversar com alguns filhos-de-santo a respeito da sua vivencia religiosa no
candomblé. Depois de discorrer sobre o que é ser filho-de-santo, me dedico a
analisar as relações de troca entre os adeptos e as divindades. Destaco ainda que
grande parte dos dados foi obtido através de entrevistas a respeito do cotidiano
religioso dos adeptos e sua relação de obrigação com as entidades.
Diferentemente do cliente, onde a relação de troca é observada no momento
do ritual solicitado pelo orixá para que se receba uma graça, as relações de troca
entre os filhos-de-santo e as divindades podem ser percebidas nas atividades
cotidianas do barracão, pois o cuidado com o orixá, os pedidos e, as retribuições,
são constantes. Começaremos pela entrevista com a Ekedi Yalomin Oniré, nome
que se refere a dígina, ou seja, o novo nome do iniciado, ao qual ele será
reconhecido dentro da religião candomblecista. Quando perguntada sobre o que é
ser filha se santo:
Ser filho de santo vai além de qualquer texto que possa escrever,
porque é... ser um filho qualquer um pode ser, mas ter a
responsabilidade, a obediência e o respeito e se manter fiel com o
orixá é complicado, porque o candomblé em si ele requer uma
responsabilidade muito grande [...] então você mantendo sua
presença sempre na obrigação é essencial pra vida do filho e o mais
essencial que isso é ter a responsabilidade nas obrigações com o
seu orixá. O orixá ele tem sua riqueza, sua riqueza sobrenatural, mas
o fato do orixá ser rico não quer dizer que ele vai dar a riqueza dele
pra você se você for cultuar não. Ele vai dar o que você realmente
necessita, isso que eu penso, a riqueza é do orixá e ele dar o que o
filho necessita. Quando eu acendo uma vela pro meu orixá, o orixá
não precisa de vela não, o orixá ele é iluminado, você acende a vela
pro orixá iluminar a sua vida, o orixá não precisa disso não. (Maceió,
março de 2016)

A fala da Ekedi Yalomin Oniré nos mostra, de fato, como acontece a relação
entre o filho de santo e a divindade, sempre obedecendo a lógica de uma obrigação
constante, onde através dessa obrigação o orixá retribui dando o que o filho de
santo necessita.
É importante atentar para a importância da vela, que é também uma
oferenda, pois ao entregar, ao acender a vela para o orixá, essa é revertida em luz
para o filho de santo que a ofereceu. Isto evidencia um laço que estabelece uma
comunicação entre o indivíduo e a divindade, possibilitando assim uma troca de
energia entre os dois.
Segundo Anderson, conhecido na religião como Kafuridã:

41

A gente tem que iluminar o orixá porque a gente dando luz ao orixá a
gente tá dando luz pra gente, pra gente não viver no mundo da
escuridão. Porque a vela ela representa assim, a luz, para iluminar
nossos caminhos, pro orixá vê que você realmente tá ali zelando por
ele, tá ali acendendo a vela pra ele, tá se preocupando, porque a luz
que a gente dá pra ele é a luz que ele dá pra nós também ( Maceió,
maio de 2016).

O momento em que o filho de santo acende (dá) uma vela ao orixá ou
entidade pareceu-me, através dos dados obtidos em conversas com os filhos de
santo, o momento propício não só para fazer pedidos, mas também para retribuir as
graças recebidas, sejam elas de proteção, saúde ou caminhos abertos. Esse fato
ficou mais claro na fala do yaô kafuridã quando perguntado sobre o que significava,
para ele, o cuidado constante que tinha com o orixá. Para o yaô Kafuridã:

Pra mim né, kafuridã, eu, eu tenho pra mim como uma gratidão né...
a partir de toda vez que a gente vem pra casa do orixá e acende uma
vela e limpa o seu santo e deita pra ele, você tá agradecendo pelo
que ele tem feito pra sua vida, ele vê seu sacrifício né, então ele vai
te dar caminhos abertos, vai guiar sua vida, seus caminhos...
(Maceió, maio de 2016)

Como já foi mencionado anteriormente, a exigência do filho de santo para
com o orixá é intensa e sempre baseada em obrigações, pedidos e agradecimentos.
Vários são os momentos em que se evidencia a relação de dar, através de
oferendas, receber através de pedidos de diversas ordens como saúde,
prosperidade financeira e questões relacionadas a vida sentimental, e retribuir
através de cânticos e oferendas. Sobre essas obrigações e sobre as graças
recebidas, a fala do Anderson evidencia de maneira clara como ocorre.

Temos que cuidar do orixá, dar comida pro orixá, comida seca,
bichos, ervas que é pro banho e outros fundamentos ai... ai a
retribuição assim né, que muitos procuram a riqueza, o dinheiro,
essas coisas assim, eu não. Eu entrei na religião por conta da minha
saúde, prosperidade, caminhos abertos, proteção, até mesmo
assim... eu posso dizer como um tipo de guia, o orixá é um guia da
minha vida, que guia meus caminhos, para que eu viva sempre bem,
com paz, saúde, proteção, prosperidade, trabalho. (Maceió, junho de
2016)

Ou seja, muitos são os momentos em que os filhos de santo participam de
obrigações para com o orixá. Percebe-se nesse sentido, que a relação é

42

basicamente contratual, pois de um lado é observado a obrigatoriedade permanente
embutida no vínculo entre o adepto e a divindade, em que o adepto forma uma rede
de proteção e cuidado para com a divindade oferecendo-lhe presentes, sacrifícios,
comida, orações, em que a divindade recebe estas oferendas e as retribui das mais
diversas formas a medida que forem solicitadas pelos adeptos.

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4.CONSIDERAÇÕES FINAIS
O candomblé, foi reinventado no Brasil através dos africanos e seus
descendentes vindos da África, cuja principal influência foi herdada do povo Iorubá.
Caracterizada por ser uma religião de culto aos orixás, o candomblé cultua também
algumas entidades, como os exus. Os exus, junto com os orixás- que são
expressões da natureza- são aqueles capazes de intervir no mundo através de um
intenso processo de troca envolvendo pedidos e retribuições entre os indivíduos e as
entidades ou as divindades.
Ao longo do trabalho procurei fazer uma análise preliminar do processo de
trocas no candomblé envolvendo pedidos e retribuições que ocorrem nas relações
entre os clientes para com as divindades e as entidades, e os filhos-de-santo com as
divindades no contexto religioso do Ylê Yapandalomin Ofaquerum. Uso a palavra
preliminar por considerar que durante o trabalho não foi possível dar conta das
várias situações possíveis de se observar os processos de troca do contexto
religioso em questão.
No primeiro capítulo foi abordado o processo de formação do candomblé no
Brasil, bem como suas principais características. O candomblé se caracteriza por ser
uma religião de culto aos orixás, e ainda de culto as entidades, conhecidas no
universo do candomblé como exu. Além disso, a religião se caracteriza ainda por
fazer uso de elementos mágicos religiosos que são intermediados e manipulados
pela mãe ou pai de santo, que através desses elementos fazem a conexão entre os
indivíduos e as divindades ou entidades.
O segundo capítulo tratou das principais concepções teóricas que amparou
todo o percurso da pesquisa, mais precisamente a ideia da dádiva proposta por
Marcel Mauss (2003). A proposta do deste autor é entender a troca dentro de um
contexto universal que envolve três termos: dar, receber e retribuir. Nesse sentido,
tudo o que constitui a vida social é mobilizado dentro de uma circulação de bens
trocados.
O terceiro capítulo procurou demonstrar as relações de troca no contexto
religioso do candomblé e como elas estão sempre baseadas num constante dar e
receber. Ou seja, para ter um pedido atendido pelo orixá ou entidade, se faz
necessário primeiramente agradá-lo, seja através de oferendas ou através de
sacrifícios de animais, ou ainda no ato de acender uma vela, ou entoar um cântico

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específico da divindade específica. Há ainda uma diferenciação nesse processo de
trocas entre as divindades e os filhos-de-santo e as entidades e divindades e os
clientes. A relação entre filho-de-santo e o orixá acontece de forma bem mais
intensa e é baseada em obrigações, pedidos e agradecimentos, enquanto que a
relação entre o cliente e a divindade ou ainda entre o cliente e a entidade está
associada a prestação de auxilio mágico religioso do terreiro, a medida em que a
relação do cliente com o terreiro se restringe a solicitação de um serviço, que para
ser aceito deve ser pago a divindade de alguma maneira.
Através dos resultados obtidos da pesquisa, observamos que as relações de
trocas são capazes de estabelecer um contrato, um vínculo de reciprocidade entre
os atores envolvidos, devendo os adeptos e não adeptos cumprir com suas
obrigações para com a divindade a fim de receber em troca seus pedidos espirituaiscomo proteção divina, ou ainda, os pedidos não espirituais- como questões
relacionadas a saúde, ao sucesso profissional e financeiro, demandas relacionadas
a questões voltadas para as relações afetivas.

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